El legado de John Rawls (I): ¿Qué aspecto tiene una sociedad justa?

Este año se cumplen cien años del nacimiento de John Rawls (1921-2002). Quizá a algún lector este nombre no le diga mucho. Lo cierto es que, al menos en el mundo anglosajón, John Rawls es probablemente el filósofo político más importante del siglo XX.[i] Su Teoría de la justicia, publicada en 1971, irrumpió como un vendaval en los dominios de la filosofía práctica, aunque su impacto no se detuvo ahí: la filosofía política de Rawls ha influido también sobre un gran número de economistas, politólogos y juristas. Entre otras cosas, la obra de Rawls consiguió volver a otorgar una cierta centralidad filosófica a la pregunta sobre la justicia; es decir, a la cuestión de qué nos debemos los unos a los otros. Tal fue la importancia de esta obra, de hecho, que incluso uno de sus principales oponentes intelectuales, Robert Nozick, afirmaría que, después de Teoría de la justicia, «los filósofos políticos deben trabajar desde la teoría de Rawls, o explicar por qué no».[ii]

En esta serie de artículos introduciremos las ideas principales de la obra rawlsiana, así como algunos de los debates a los que ha dado pie. Simplificando un poco, puede decirse que a lo largo de su carrera Rawls trató de dar respuesta a dos grandes preguntas. Por un lado, la pregunta sobre la justicia: ¿Cómo debe organizarse una sociedad justa? Por otro lado, la pregunta sobre la legitimidad y la estabilidad del orden político: ¿Cómo debería estar organizado un orden político para que pueda considerarse legítimo, y para que pueda mantenerse estable a lo largo del tiempo? En respuesta a ambas cuestiones, Rawls desarrolló dos importantes teorías: la justicia como equidad y el liberalismo político. Este artículo tiene como objetivo exponer las piezas básicas de la primera de estas dos teorías.

La sociedad como un esquema de cooperación

La teoría de la justicia de rawlsiana parte de una concepción determinada de la sociedad: una sociedad, nos dice, es un esquema de cooperación en el que nos vemos obligados a participar (pues uno no elige nacer o no en una determinada sociedad y, por lo general, suele resultar altamente costoso abandonarla), que vincula a las generaciones pasadas con las presentes, y a estas últimas con las futuras (es decir, que las sociedades tienen una importante dimensión intergeneracional). De manera inevitable, la cooperación social produce costes y beneficios, que se distribuyen de maneras diversas entre los individuos que participan en ella. De acuerdo con Rawls, la labor central de una teoría de la justicia es establecer qué principios han de guiar la distribución de estos costes y beneficios. En otras palabras, lo que tiene que hacer una teoría de la justicia es esclarecer cuáles deberían ser los términos de la cooperación social.

La justicia establece las reglas básicas del juego social. Pero esto debe hacerse, señala Rawls, atendiendo a un hecho fundamental: quienes participan de la cooperación social gozan de un estatus particular, que cualquier teoría de la justicia digna de ser aceptada debe ser capaz de acomodar. En particular, los miembros de una sociedad deben concebirse como personas morales libres e iguales; esto es, como individuos con la capacidad para formar, revisar y perseguir una concepción del bien, así como para desarrollar un sentido de la justicia. Esta es, en esencia, la concepción clásica liberal de los individuos como seres autónomos igualmente capaces de formarse una idea de la vida buena, así como de cooperar con los demás. (Importante: que un individuo tenga estas capacidades no implica que deba utilizarlas en todo momento, ni que todos los individuos las utilicen del mismo modo, o con la misma pericia.) La pregunta sobre la justicia puede reformularse, pues, del siguiente modo: ¿Cuáles deberían ser los términos de la cooperación social entre individuos concebidos como personas libres e iguales?

Según Rawls, satisfacer este último requisito exige que los principios de la justicia sean aquellos que los individuos podrían aceptar de manera voluntaria en condiciones equitativas. Veamos esto con algo más de detalle. Por un lado, Rawls asume una teoría kantiana de la autonomía, que rechaza la sujeción a principios que no tengan que ver, de algún modo, con la propia voluntad. Una teoría de la justicia, si ha de respetar la libertad (en el sentido kantiano) de los individuos, debe hacer referencia a principios que estos podrían aceptar. Su teoría de la justicia es, por lo tanto, una teoría contractualista de carácter hipotético (dado que no se hace referencia a ningún contrato real, firmado por individuos de carne y hueso en algún momento del pasado). Por otro lado, Rawls insiste en que el propio diseño del contrato debe reflejar un compromiso previo con la idea de las personas como individuos iguales. Esto implicaría, como mínimo, que tengan la misma capacidad de participar en la confección de los principios de justicia, y que estos no reflejen únicamente el poder de negociación superior de algunas de las partes.

La posición original y el velo de la ignorancia

Para garantizar que los principios de justicia no reflejan privilegios de este tipo, Rawls nos propone el siguiente experimento mental. Supongamos que nos encontramos en la posición original, desde la que debemos establecer cuáles son los principios de justicia que regirán la sociedad en la que habremos de vivir. En la posición original, cada individuo razona de manera autointeresada. Esto, evidentemente, no impide que algunos utilicen su mayor fuerza o poder de negociación para tratar de conseguir que los principios acordados sean aquellos que más les favorezcan. Para atajar este problema, Rawls se vale de otra herramienta: el velo de la ignorancia. Los individuos en la posición original, sostiene Rawls, deben razonar de manera autointeresada, pero no pueden conocer cuáles serán sus habilidades y talentos particulares en la sociedad en la que deberán vivir. Lo único que los individuos pueden conocer es que son personas morales con la capacidad para formarse, revisar y perseguir una concepción del bien, y de desarrollar un sentido de la justicia. También pueden conocer principios y hechos relativamente incontrovertidos de las ciencias naturales y sociales. La función principal del velo de la ignorancia es garantizar una cierta imparcialidad: los individuos en la posición original desconocen sus capacidades y talentos particulares, y no podrán apelar a ellos. Solo podrían apelar aquello que sí conocen: que son personas libres (tienen las dos capacidades mencionadas anteriormente) e iguales (pues todos las tienen por igual, aunque no las ejerciten del mismo modo), y que comparten un deseo de maximizar los llamados bienes primarios, que incluirían, entre otros, una serie de derechos y las libertades básicas, la libertad para elegir la propia ocupación, un mínimo de ingresos y riqueza, etc.

En definitiva, lo que pretende el velo de la ignorancia es forzarnos a eliminar de nuestros razonamientos aquellas consideraciones que no se derivan de nuestro estatus de individuos libres e iguales, y que supondrían ventajas injustas en la elaboración del contrato. Pensemos, por ejemplo, en el papel de la religión. Si desconozco qué religión profesaré en la sociedad en la que tendré que vivir, difícilmente daré mi apoyo a unos principios de justicia que exijan la adhesión a una religión determinada (pues podría no ser la mía). De un modo parecido, si desconozco mi potencial género o raza, tampoco apoyaré unos principios de justicia en que estas propiedades determinen, en general, los derechos y libertades básicas de los individuos.

Los dos principios de justicia

Partiendo de lo anterior, Rawls concluye que los participantes de su contrato hipotético acabarían convergiendo alrededor de dos principios de justicia básicos:

De acuerdo con el primer principio (usualmente conocido como el principio de la igual libertad), todos los individuos tienen derecho a un esquema de derechos y libertades básicas adecuado, que debe ser compatible con que los demás puedan tener igual acceso a dichos derechos y libertades. Estos incluyen, por ejemplo, derechos políticos y cívicos como el derecho al voto, la libertad de expresión y de asociación, la libertad de culto o el derecho de manifestación. Algo menos claro es el papel de las libertades económicas, que juegan un papel algo más ambiguo (y, desde luego, menos fundamental) en la teoría de la justicia rawlsiana.[iii]

El primer principio regula pues la distribución de las libertades y derechos básicos entre los ciudadanos. Delimita así el perímetro de la justicia, sus contornos más básicos. No obstante, el principio de la igual libertad no agota el ámbito de la justicia, tal y como la concibe Rawls. Una vez asegurados los derechos y las libertades básicas de los ciudadanos, surge la siguiente pregunta: ¿Son legítimas las desigualdades económicas y sociales? Algunas versiones del liberalismo clásico dirían que sí: una vez garantizado un marco de derechos y libertades fundamentales, las desigualdades resultantes no serán objetables desde el punto de vista de la justicia. A juicio de Rawls, los participantes en la posición original rechazarían este principio, optando por una alternativa más robusta, en la que las desigualdades son aceptables si y solo si se cumplen dos condiciones adicionales. En primer lugar, las desigualdades deben estar vinculadas a ocupaciones y posiciones abiertas a todos, en condición de igualdad equitativa de oportunidades (según Rawls, esto implica que individuos con talentos y motivaciones similares, deberían también tener una probabilidad parecida de ocupar una determinada posición social o económica). Este es el conocido como principio de la igualdad equitativa de oportunidades. En segundo lugar, las desigualdades deben estar estructuradas de tal modo que redunden en beneficio de los miembros más desfavorecidos de la sociedad (el principio de la diferencia). Este último principio toleraría, por ejemplo, las desigualdades derivadas de un sistema de incentivos destinado a distribuir las habilidades productivas de los individuos en tanto en cuanto este esquema de incentivos mejorara la situación de los más desfavorecidos.  

En resumen: en la teoría de la justicia de Rawls, las desigualdades económicas y sociales no son necesariamente inaceptables. Sin embargo, sí parece asumir que existe una presunción bastante fuerte en su contra: para que una desigualdad sea aceptable, primero debe poder demostrar su legitimidad (es decir, su cumplimiento de los principios de igualdad equitativa de oportunidades y del principio de la diferencia). Existe, por lo tanto, una presunción de culpabilidad hacia las desigualdades, sobre quienes recae la carga de la prueba.

Una sociedad justa es, en la concepción rawlsiana, aquella en la que los ciudadanos tienen asegurados unos derechos y libertades básicas, y en las que las desiguales sociales y económicas existentes son el resultado de procesos respetosos con la igualdad equitativa de oportunidades, y están destinados además a mejorar la situación de los más desfavorecidos.

¿Cómo llegan los participantes en la posición original a estos dos principios? Aunque el razonamiento de Rawls es mucho más extenso, lo que sigue debería bastar para que el lector pueda hacerse una idea: en la posición original, nos dice Rawls, los participantes deben elegir entre dos concepciones alternativas de la justicia. Por un lado, los dos principios de la justicia que acabamos de ver. Por el otro lado, el utilitarismo. En esencia, una teoría utilitarista de la justicia sostiene que lo justo es aquello que maximiza la cantidad de felicidad en el mundo. Esta tesis admite formulaciones variadas, pero todas ellas, a juicio de Rawls, implican que hay situaciones en las que los derechos y las libertades básicas de los individuos (y, en general, los bienes primarios) pueden ser legítimamente sacrificadas con el objetivo de alcanzar una mayor cantidad de felicidad. Pero esto, concluye, no sería aceptado por los participantes en la posición original, que desconocen si se encontrarán entre los hipotéticos sacrificados, pero son conscientes del valor fundamental de los bienes primarios para todos los individuos. Dado que sus dos principios de la justicia bloquean esta clase de sacrificios, es razonable pensar que serían elegidos en la posición original, tal y como Rawls la construye.

Difícilmente se sorprenderá el lector al saber que esta teoría ha recibido críticas desde todos los puntos cardinales del atlas de posiciones filosóficas. Los libertarios la han criticado por restringir excesivamente el rol de las libertades económicas.[iv] Los marxistas, por permitir demasiadas desigualdades.[v] Los comunitaristas, por su énfasis en los derechos y las libertades de los individuos.[vi] Algunas de las críticas, por otro lado, se han centrado en el alcance de la teoría de Rawls: en una teoría como la suya, ¿qué lugar hay para los humanos severamente discapacitados, o para los animales? Ninguno de ellos, parecería, son personas morales en el sentido en que Rawls utiliza la expresión. ¿Debemos concluir que están excluidos completamente de la esfera de la justicia? En el siguiente artículo de esta serie analizaremos este último debate.


Autor de la fotografía: Unseen Histories / @unseenhistories

[i] Para una encuesta informal, véase: https://leiterreports.typepad.com/blog/2016/05/best-anglophone-political-philosophers-since-1945-the-results.html.

[ii] Nozick, Robert. (1974). Anarchy, State, and Utopia. Nueva York: Basic Books, p. 183.

[iii] Véase, por ejemplo: Tomasi, John. (2012). Free Market Fairness. Princeton: Princeton university Press, y von Platz, Jeppe. (2014). Are economic basic rights?: Politics, Philosophy & Economics. 13(1): 23-44.

[iv] Ibid.

[v] Cohen, G. A. (2008). Rescuing Justice and Equality. Cambridge, MA: Harvard University Press.

[vi] Sandel, Michael. (1982). Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press.

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