El legado de John Rawls (II): Los casos difíciles

En el artículo anterior, ofrecíamos un esbozo de la teoría de la justicia de John Rawls. Dos ideas destacaban principalmente. En primer lugar, que una teoría de la justicia debe establecer los principios que regulen la distribución de los beneficios y las cargas derivados de la cooperación social. En segundo lugar, que estos principios serán aquellos que individuos concebidos como libres e iguales puedan llegar a aceptar en un contrato hipotético, si estos actuaran motivados por su propio interés, y si desconocieran qué posición específica ocuparían (y qué talentos concretos poseerían) en la sociedad en la que les tocara vivir. Este último requisito, como vimos, tiene como objetivo central garantizar la igualdad de condiciones de los participantes en el contrato hipotético.

A primera vista, el alcance de esta teoría parece quedar fuertemente restringido. Para empezar, porque limita la pregunta sobre la justicia a contextos en los que existe cooperación social y, en concreto, a la distribución de las cargas y los beneficios que de ella se derivan. Rawls, además, asume que la cooperación social se produce en el contexto de una sociedad concebida «como un sistema cerrado, aislado de otras sociedades».[i] Es decir, en el plano nacional o doméstico, en lugar de en el ámbito internacional o global (cuestiones que dice dejar para más adelante).[ii] Por otra parte, porque delega la determinación de los principios de justicia a individuos libres e iguales. O, lo que para Rawls viene a ser lo mismo, a las personas morales. En la terminología del filósofo estadounidense, las personas morales son aquellas que poseen la capacidad para formarse, revisar y perseguir un plan de vida, así como para desarrollar un sentido de la justicia (esto es, «un deseo efectivo de aplicar y de actuar según los principios de la justicia»).[iii]

Ambas restricciones son controvertidas. Respecto a la primera, se ha discutido hasta qué punto es el contexto doméstico un buen lugar para elaborar una teoría de la justicia. Rawls, cabe aclarar, en ningún momento niega que una teoría de la justicia deba agotarse en el ámbito doméstico: la suya es una restricción principalmente metodológica, más que sustantiva. De hecho, su descripción de la sociedad concebida como «un sistema cerrado, aislado de otras sociedades» viene precedida de un revelador «por el momento», lo que sugiere que el objetivo principal de Rawls es alcanzar primero un progreso razonable en un ámbito restringido, antes de adentrarse en otros terrenos potencialmente más pantanosos (como, por el ejemplo, la justicia en el ámbito internacional).[iv] Algunos de sus críticos han señalado que, si una teoría de la justicia debe centrarse, tal y como defiende Rawls, en la estructura básica de la sociedad (es decir, en aquellas instituciones políticas y sociales que juegan un papel determinante en la distribución de los derechos y las obligaciones, y de las cargas y los beneficios, asociados a la cooperación social), esta restricción metodológica es problemática —pues la estructura básica cubriría tanto elementos domésticos como relativos a «la justicia del derecho internacional o la de las relaciones entre estados».[v]

Igual de controvertida se ha mostrado la segunda restricción. Supongamos, como hace Rawls, que los principios de justicia son aquellos que individuos autointeresados (e ignorantes de sus talentos y posición social) podrían acordar en un contrato hipotético. Asumamos, además, que estos individuos son personas morales; es decir, agentes con la capacidad para formarse una concepción del bien y para desarrollar un sentido de la justicia. ¿En qué lugar deja esto a todos aquellos grupos cuyos miembros carecen, en principio, de estas capacidades, como los niños de muy corta edad, los humanos con deficiencias cognitivas severas, o los animales no humanos? ¿Implica la teoría de la justicia ralwsiana que estos grupos quedan fuera del ámbito de la justicia?[vi]

Como resultaría imposible revisar todos estos debates, en este artículo me centraré en el caso de los animales. Esto nos permitirá ver qué clase de respuestas pueden ofrecerse a las preguntas mencionadas arriba, así como algunos de los problemas e interrogantes que suscitan.

Así pues, ¿pueden incluirse los animales en una teoría de la justicia como la de Rawls? Algunos autores creen que sí. Una estrategia bastante discutida consiste en situar la racionalidad o la especie a la que se pertenece entre las cosas que los participantes en el contrato hipotético deben ignorar. El razonamiento es sencillo: si los principios de justicia son aquellos que individuos autointeresados aceptarían para la sociedad en la que han de vivir, y si, entre otras cosas, desconocen a qué especie en particular pertenecerán es razonable pensar que tales principios incluirán al menos ciertas protecciones para los animales no humanos —pues este es el destino que les podría acabar tocando.

Uno de los principales defensores de esta estrategia es el filósofo Mark Rowlands.[vii] Su argumento parte de la premisa de que, en la teoría de Rawls, el contrato hipotético (la posición original) no es un instrumento moralmente neutro. Esto quiere decir, como veíamos en el artículo anterior, que el diseño mismo del contrato refleja compromisos morales previos, por ejemplo, la idea de la igualdad entre las personas morales. Estos compromisos morales son, por lo tanto, los que determinan cómo se estructura la posición original, incluyendo, en concreto, qué información deben ignorar los participantes: los participantes en el contrato deberán desconocer si poseen aquellos atributos que no estén respaldados o justificados por dichos compromisos. Esto contrastaría con una teoría en la que estos conocieran cuáles son sus talentos y su posición social, y pudieran emplearlos para obtener una posición de ventaja en la negociación de los principios de justicia.

A juicio de Rowlands, el compromiso moral básico de Rawls se resume en lo que él denomina el argumento de la igualdad intuitiva (intuitive equality argument), de acuerdo con el cuál toda propiedad inmerecida (esto es, no atribuible al esfuerzo o al mérito de quien la posee) es moralmente arbitraria y no puede emplearse como justificación para obtener ninguna clase de beneficio. Un ejemplo claro sería el color de la piel o la altura: como yo no he hecho nada para merecer estos atributos (de hecho, ni siquiera está claro que sea posible hacer algo para merecerlos), no puedo reclamar ningún beneficio en base a ellos. Según Rowlands, este es el principio que guiaría el diseño del contrato hipotético. Ahora bien, del mismo modo que el color de la piel o la altura, también la racionalidad o la pertenencia a la especia son propiedades inmerecidas (y, por lo tanto, de acuerdo con el argumento de la igualdad intuitiva, moralmente arbitrarias),los participantes en el contrato deberían ignorar si las poseen o no.

A mi juicio, hay dos problemas con este argumento. Un primer problema con el argumento de la igualdad intuitiva es que, sin restricciones adicionales, es bastante implausible. Por un lado, existen casos en los que uno puede reclamar beneficios morales sin haber hecho esfuerzo alguno para merecerlos. Supongamos, por ejemplo, que me enamoro de una chica sin que ella haya realizado ningún tipo de esfuerzo, simplemente debido a su belleza o a cualquier otro atributo igualmente inmerecido. Si, en base a ello, acabamos estableciendo una relación amorosa monógama, las prerrogativas correspondientes (por ejemplo, la promesa de exclusividad) parecen plenamente justificadas, por inmerecidos que sean sus cimientos. O pensemos, por ejemplo, en la sintiencia: la capacidad para experimentar experiencias positivas o negativas (como el placer y el dolor), que, a juicio de muchos autores, constituiría la clave para integrar a los animales no humanos en la esfera moral. Esta capacidad, claramente, es inmerecida. Y, sin embargo, no parece ser moralmente arbitraria en absoluto.

Por supuesto, este problema no muestra que el argumento de Rowlands sea erróneo, pues bien podría darse que el principio fuera inválido y, al mismo tiempo, que Rawls lo asumiera completamente. Una cosa es que, al interpretar las teorías de un autor, debamos ser caritativos, y otra muy distinta es asumir que una interpretación es incorrecta porque, de ser cierta, implicaría que la teoría está equivocada. Mientras lo primero es claramente razonable, lo segundo parece más bien absurdo.

Esto nos conduce al segundo problema, mucho más importante para nuestra discusión; a saber, que es dudoso que Rawls aceptara algo como el argumento de la igualdad intuitiva.[viii] Si bien es cierto que su teoría busca limitar drásticamente la influencia de factores inmerecidos, es bastante improbable que lo haga a través de un principio que prescriba tales factores en general. Pensemos, por ejemplo, en la participación en un esquema de cooperación social. Excepto en una cantidad relativamente pequeña de casos (por ejemplo, cuando alguien emigra a otro país), la participación en un esquema de cooperación social no se debe a nuestro esfuerzo, o a algo que hayamos hecho en general. Se debe, básicamente, a que dio la casualidad de que nacimos en un determinado lugar y de que tuvimos la suerte de sobrevivir hasta el momento en que pudimos empezar a contribuir a nuestra sociedad. Si Rawls estuviera realmente asumiendo el argumento de la igualdad intuitiva, entonces debería concluir que la participación en un esquema de cooperación social es un hecho moralmente arbitrario, incapaz de justificar privilegio moral alguno. Pero, como hemos visto, esta posee de hecho una relevancia moral enorme, hasta el punto de ser considerada por el propio Rawls como la «idea organizadora central» de su pensamiento político.[ix]

Así pues, el principal problema del argumento de Rowlands es que ni está claro que el argumento de la igualdad intuitiva sea muy atractivo como principio moral independiente, ni está claro que el propio Rawls lo asumiese en primer lugar.

Esta breve discusión ha tenido como objetivo ilustrar la clase de estrategias que pueden emplearse para tratar de afrontar los casos difíciles a los que se enfrenta la teoría de la justicia de Rawls, así como el tipo de problemas que estas estrategias pueden encontrar. Que grupos como los humanos con problemas cognitivos severos, quienes viven en la otra punta del mundo o los animales pueden ser integrados satisfactoriamente en una teoría de la justicia de este tipo es aún objeto de un largo debate filosófico.[x] En cierto sentido, este es otra elemento importante del legado de John Rawls.


Autor de la fotografía: Patrick Hendry / @worldsbetweenlines

[i] Rawls, John. (1978). Teoría de la justicia. México: Fondo de Cultura Económica, p. 25.

[ii] Ibid., p.  24.

[iii] Ibid., p. 626.

[iv] Un bosquejo de cómo podría expandirse su teoría de la justicia al orden internacional puede encontrarse en Rawls, John. (1993). The Law of Peoples. Cambridge, MA: Harvard University Press.

[v] Teoría de la justicia, 24. Sobre este debate, véase, por ejemplo, Beitz, Charles. (1999). Political Theory and International Relations [2a edición]. Princeton: Princeton University Press, y Buchanan, Allen. (2000). Rawls’s Law of Peoples: Rules for a Vanished Westphalian World. Ethics, 110,697-721.

[vi] Una influyente discusión de estos casos puede encontrarse en Nussbaum, Martha. (2006). Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership. Cambridge, MA: Harvard University Press.

[vii] Rowlands, Mark. (1997). Contractarianism and Animal Rights. Journal of Applied Philosophy, 14(3), 235-247.

[viii] Para una crítica parecida, véase Svolba, David. (2016). Is There a Rawlsian Argument for Animal Rights? Ethical Theory and Moral Practice, 19(4), 973-984.

[ix] Rawls, John. (2002). La justicia como equidad: Una reformulación. Barcelona: Paidós, p. 50.

[x] Otro debate importante que, por limitaciones de espacio, hemos tenido que dejar de lado, concierne a la relación entre el feminismo y la teoría de la justicia rawlsiana. En su Teoría de la justicia, Rawls sostuvo que la familia, en tanto que institución, debía ser considerada como un elemento central de la estructura básica de una sociedad y, por lo tanto, objeto legítimo de una investigación como la suya. Algunas filósofas feministas, sin embargo, consideraron que el filósofo estadounidense no había ido suficientemente lejos en su cuestionamiento de las injusticias que pueden darse en el seno de la familia. Otras, yendo aún más lejos, argumentarían que, en general, la teoría de Rawls carece de los recursos para incorporar algunas tesis centrales del movimiento feminista. Para una útil introducción a estos debates, véase Nussbaum, Martha. (2006). Rawls and Feminism, en Freeman, Samuel (ed.). The Cambridge Companion to Rawls. Cambridge: Cambridge University Press.

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