El legado de John Rawls (III): El liberalismo político

En los anteriores artículos sobre el legado de John Rawls, nos hemos centrado principalmente en su teoría de la justicia, pues es la que le ha granjeado al filósofo estadounidense un mayor reconocimiento intelectual, no sólo entre filósofos, sino también entre economistas, sociólogos y científicos políticos. Sin embargo, la discusión sobre la justicia social es sólo una de las cuestiones que preocuparon al autor a lo largo de su vida.

Durante la década de los 80, Rawls comenzó a tirar de un hilo apenas insinuado en su Teoría de la justicia. En esa obra, el filósofo había defendido que una teoría de la justicia interesante debe ser estable a través del tiempo: es decir, debe contener principios que los ciudadanos sean capaces de adoptar, seguir, y transmitir a sus descendientes. En una sociedad bien ordenada, pues, los ciudadanos deben ser capaces de hacer suyos los principios de justicia. Rawls, además, asumía que su propia propuesta filosófica era lo bastante sólida como para satisfacer este requisito.

En los 80, sin embargo, ya no estaba tan seguro de esto último. Lo que había ocurrido durante esos años es que Rawls había comenzado a prestar una atención creciente (y a dar una relevancia mayor) a los desacuerdos existentes en las sociedades democráticas acerca de cuestiones morales, filosóficas y religiosas. En las sociedades complejas, los ciudadanos a menudo disienten sobre cuestiones fundamentales. Algunos ciudadanos, por ejemplo, creen en Dios, mientras que otros son ateos. E incluso entre creyentes existen diferencias acerca de qué religión es la verdadera, o cómo deben interpretarse sus preceptos. Otros desacuerdos afectan a cuestiones morales sustantivas: ¿Puede el fin justificar los medios? Y si es así, ¿bajo qué condiciones? ¿Es el aborto inmoral? ¿Está mal comer animales? Cada vez más consciente de la ubicuidad de estas discrepancias, Rawls acabó considerando que la idea de que los ciudadanos podían adoptar la misma teoría de la justicia por las mismas razones era, como mínimo, “poco realista.”[i]

Estas reflexiones dieron inicio a una nueva etapa en la filosofía política rawlsiana, caracterizada por un énfasis en la cuestión de la autoridad política legítima y estable. Por un lado, estaría la pregunta sobre la legitimidad de las decisiones políticas: ¿Cómo pueden justificarse las decisiones políticas coactivas aplicadas sobre ciudadanos concebidos como libres e iguales? Por otro lado, se encontraría la pregunta sobre la estabilidad del orden político: ¿Cómo puede un orden político preservarse a lo largo del tiempo cuando los ciudadanos difieren acerca de los principios morales, filosóficos y religiosos que podrían emplearse para justificarlo? Para responder a estas preguntas, Rawls desarrolló un ambicioso marco teórico al que denominó liberalismo político. En este artículo exploraremos la respuesta de Rawls a ambas cuestiones. Antes, no obstante, puede ser útil clarificar tres puntos.

En primer lugar, todas estas discusiones quedan atravesadas por lo que Rawls llama “el hecho del pluralismo razonable.” Este fenómeno incluye, por un lado, los desacuerdos sobre cuestiones morales, filosóficas y religiosas que mencionábamos anteriormente. Sin embargo, como su propio nombre indica, este hecho no designa únicamente desacuerdos, sino desacuerdos razonables: es decir, desacuerdos que no están necesariamente movidos por la irracionalidad o la mala fe de quienes los sostienen, sino que son resultado (al menos en parte) tanto de la dificultad de las cuestiones involucradas, como de la precariedad e indeterminación de la evidencia disponible – lo que Rawls denomina las cargas del juicio. Un desacuerdo razonable, por lo tanto, es aquel en que los participantes se reconocen el uno al otro como individuos racionales, cuyas creencias, juicios y argumentos están sometidos a dichas cargas. El liberalismo político está destinado a pensar cómo puede darse la autoridad política legítima y estable en condiciones de pluralismo razonable.

En segundo lugar, esta etapa de la obra rawlsiana sigue dominada por la idea de los ciudadanos concebidos como individuos libres e iguales: como individuos, en definitiva, con la capacidad para desarrollar, perseguir y revisar una concepción del bien, así como para desarrollar un sentido de la justicia. Esta idea se enmarca, como señalábamos en un artículo anterior, en una concepción de la autonomía individual de reconocible inspiración kantiana: bajo esta concepción, un individuo verá su autonomía quebrantada cuando esté obligado a someter su voluntad a normas que no habría elegido en condiciones ideales (en las que su igualdad y su libertad están respetadas).

Por último, cabe aclarar que para Rawls la estabilidad del orden político no puede asegurarse de cualquier modo. En principio, un orden político estable podría alcanzarse si los individuos, actuando de un modo puramente estratégico e instrumental, consideran que la estabilidad proporciona una solución óptima. Se lograría así una estabilidad entendida como modus vivendi, en la que todos tienen razones estratégicas para no romper el equilibrio obtenido. El problema, según Rawls, es que en este modelo “la unidad social es sólo aparente, pues su estabilidad depende, contingentemente, de que las circunstancias sigan siendo tales que no disturben la afortunada convergencia de intereses.”[ii] Un orden político verdaderamente estable, sugiere, debe alcanzarse por las razones correctas (for the right reasons): no por razones puramente estratégicas, sino porque los individuos asumen los principios morales sobre los que descansa dicho orden. Esto último garantiza que los ciudadanos estén intrínsecamente dispuestos a preservar la estabilidad del orden político cuando no obtengan ningún beneficio de ello (o incluso cuando esto comporte algunos costes).

Podemos pasar ahora a la pregunta sobre la autoridad política legítima. Teniendo en cuenta lo visto hasta ahora, esta pregunta puede formularse del siguiente modo: dado que la autoridad política posee inevitablemente un elemento coactivo, ¿cómo puede ejercerse legítimamente sobre individuos libres e iguales que discrepan acerca de cuestiones filosóficas, morales y religiosas? Una posible respuesta es: la autoridad política puede ejercerse legítimamente cuando descansa sobre principios morales verdaderos. Alguien podría sostener, por ejemplo, que la razón por la que la autoridad política en la Europa medieval, la India bajo el dominio británico o la Unión Soviética carecía de legitimidad es porque se erigía sobre presupuestos morales erróneos. Una teoría como la de Rawls, sin embargo, no puede servirse de este tipo de argumentos. ¿Por qué? Por dos razones. Primero, porque dado el hecho del pluralismo razonable, los ciudadanos discreparán inevitablemente sobre qué principios morales son correctos y cuáles están equivocados. Segundo, porque, como comentábamos anteriormente, Rawls asume una concepción kantiana de la autonomía, que exige que la voluntad de las personas no se vea sujeta a normas que estas no habrían elegido por sí mismas. Ahora bien, si los ciudadanos discrepan sobre la verdad moral, y no podemos someter a los individuos a principios que no asumirían de forma voluntaria, la justificación de la autoridad política deberá buscarse en otro lugar.

De acuerdo con Rawls, el criterio adecuado de legitimidad política es un criterio de reciprocidad: “el poder político,” sostiene, “se ejerce adecuadamente únicamente cuando los ciudadanos creemos de manera sincera que las razones que ofrecemos para justificar la acción política podrían ser razonablemente aceptadas por otros ciudadanos como justificación de estas acciones.”[iii] La justificación del poder político, en esencia, debe apelar a razones que aquellos sujetos a él podrían encontrar aceptable. Esto da pie a un interrogante fundamental: dados el alcance y la profundidad del pluralismo razonable en las sociedades democráticas, ¿pueden existir razones de este tipo? Rawls cree que sí. A su juicio, los ideales morales pueden dividirse principios comprehensivos y principios políticos. Los primeros pretenden regular el funcionamiento de la sociedad en general, extendiéndose a todos sus aspectos, y sólo son compartidos por aquellos que los profesan. Estos principios, además, se derivan de doctrinas morales, filosóficas y religiosas robustas (como el utilitarismo, el cristianismo, el budismo, etcétera). Los principios políticos, en cambio, buscan principalmente orientar el funcionamiento y la configuración de la estructura básica de la sociedad – esto es, de las instituciones sociales, económicas y políticas que juegan un papel más fundamental en la distribución de las cargas y los beneficios de la cooperación social. Estos principios, defiende Rawls, no es necesario derivarlos de una doctrina moral, filosófica o religiosa concreta, sino que pueden formularse apelando únicamente a “ideas fundamentales familiares de, o implícitas en, la cultura política pública de una sociedad democrática.”[iv]

Como ha señalado el filósofo George Klosko, este nivel de abstracción “dificulta hacerse una idea precisa de lo que quieren decir.[v] En general, no obstante, puede decirse que Rawls considera que existen una serie de creencias acerca de las que existe un amplio consenso en las sociedades democráticas. Estas creencias poseen una naturaleza difusa, filosóficamente superficial (en el sentido de que no se justifican apelando a una teoría filosófica o religiosa concreta), y aparecen, entre otros lugares, en la retórica y el vocabulario empleado por los líderes políticos, en la interpretación de los pretextos constitucionales. Un ejemplo, a su juicio, sería “el consenso [dentro de la sociedad estadounidense] acerca de que la discusión de doctrinas políticas, religiosas y filosóficas de carácter general no debería ser censurada nunca.”[vi]

De acuerdo con Rawls, la autoridad política legítima no puede apelar a principios comprehensivos, sino únicamente a principios políticos (pues son los únicos que, a su juicio, podrían satisfacer el criterio de reciprocidad). Estos principios generan razones públicas que los ciudadanos y las autoridades políticas pueden (y deben) emplear para justificar el uso coactivo del poder político. Sólo así, considera, es posible respetar a los ciudadanos como individuos libres e iguales, en un contexto caracterizado por el hecho del pluralismo razonable.

Finalmente, queda por responder la pregunta sobre la estabilidad. Esta, a su vez, puede formularse del siguiente modo: dado que los ciudadanos discrepan sobre cuestiones morales, filosóficas y religiosas, ¿cómo puede garantizarse la estabilidad del orden político sin vernos obligados a adoptar un modus vivendi? El problema principal es el siguiente. Asumamos que una estabilidad genuina sólo puede alcanzarse si los ciudadanos están intrínsecamente motivados a salvaguardar el orden político. Esto, como mínimo, requiere que los ciudadanos tengan razones morales (y no meramente estratégicas) para preservar la estabilidad del orden político. No obstante, en condiciones de pluralismo razonable, no parece que los ciudadanos puedan ponerse de acuerdo sobre qué razones morales justifican de un modo más adecuado dicha estabilidad.

La respuesta de Rawls es que dicho acuerdo no es necesario. Lo que requiere la estabilidad no es que los ciudadanos se pongan de acuerdo acerca de una misma teoría comprehensiva (lo que sí es altamente improbable en condiciones de pluralismo razonable), sino que sus diferentes teorías comprehensivas converjan en un mismo resultado. Supongamos que Juan es un utilitarista convencido, Clara una partidaria de la ética kantiana, y José un pastor evangélico. Asumamos, además, que en la versión concreta de estas teorías sostenida por cada uno de ellos se sigue que la libertad de expresión o a la libertad de culto deben ser protegidas. En un escenario de este tipo, podría decirse que, aunque Clara, José y Juan discrepan sobre cuestiones morales y filosóficas, los tres están de acuerdo en una misma conclusión – a saber, que el derecho a la libertad de expresión y a la libertad de culto debe ser preservado. Se alcanzaría así una suerte de consenso entrecruzado (overlapping consensus), mediante el que individuos con distintas concepciones comprehensivas de lo bueno y lo justo son sin embargo capaces de concluir que tienen razones morales (y no únicamente estratégicas) para sostener un orden político que proteja determinados derechos. Un consenso entrecruzado, defiende el filósofo, es suficiente para garantizar la estabilidad de un orden político sin tener que recurrir a un modus vivendi.

Aunque el liberalismo político de John Rawls no goza de la misma fama que su teoría de la justicia, ha sido (y continúa siendo) una doctrina enormemente influyente en la filosofía política contemporánea. Como habrá podido observar el lector, el liberalismo político es, en definitiva, un intento de fundamentar algunas tesis básicas de la tradición liberal sin tener que apelar a doctrinas morales y filosóficas controvertidas: tesis tales como la neutralidad del estado en cuestiones religiosas y de moralidad individual, el énfasis en la autonomía individual como base de la autoridad política legítima, la importancia del pluralismo de valores y, por supuesto, el papel central de ciertos derechos fundamentales. El lector decidirá si este empeño le parece exitoso o no.[vii]


Fuente fotografía: Spencer Davis / @spencerdavis

[i] Rawls, John. 2005. Political Liberalism (Edición revisada). Nueva York: Columbia University Press, xvii.

[ii] Rawls, op. cit., 147.

[iii] Rawls, op. cit., xliv.

[iv] Rawls, John. 2002. La justícia como equidad. Una reformulación. Barcelona. Paidós, 52.

[v] Klosko, George. 1993. “Rawls’s “Political” Philosophy and American Democracy.” American Political Science Review 87(2), 350.

[vi] Rawls, John. 1982. “The Basic Liberties and Their Priority.” En las Tanner Lectures on Human Values (ed. Sterling MacMurrin). Cambridge: Cambridge University Press, 58.

[vii] Algunas críticas al liberalismo político son las siguientes: i) que parte de idealizaciones inadecuadas; ii) que se derrota a sí mismo (pues no deja de ser una teoría controvertida); iii) que la razón pública no puede aplicarse a algunas cuestiones fundamentales y es, por lo tanto, incompleta en un sentido serio; iii) que no hay una manera coherente de distinguir entre principios comprehensivos y políticos; iv) que una teoría adecuada de la justificación política no puede evitar apelar a principios comprehensivos; v) que no existen principios políticos sobre los que los ciudadanos estén de acuerdo, vi) que estos principios no apoyarían las conclusiones que Rawls pretende sacar, o vii) que la justificación pública es sólo un aspecto importante de la legitimidad política, pero no el único. 

Del mismo autor

DEJA UNA RESPUESTA

Por favor ingrese su comentario!
Por favor ingrese su nombre aquí

Artículos relacionados

Últimos Artículos

La Gripe Española y el imperialismo ecológico en la Polinesia Occidental

En este artículo se argumente que el paso y efecto de la Gripe Española por la Polinesia Occidental se puede relacionar con el concepto de Imperialismo Ecológico de Crosby. El desarrollo de la pandemia en dicha región estuvo estrechamente relacionada con un proceso político colonial de dominación por parte de los europeos.

Las limitaciones tecnológicas del videojuego

Análisis de la dimensión tecnológica del videojuego y de las delimitaciones que supone en las posibilidades creativas de los desarrolladores.

Nacionalismo: ¿cívico o étnico?

En la política contemporánea es muy habitual distinguir entre nacionalismos étnicos y nacionalismos cívicos. En este texto intentamos mostrar porqué el significado de la misma es de lo más confuso.