El secreto de Maquiavelo: el desvelamiento de la ciencia política

A partir de la obra y de la circunstancia personal de Nicolás Maquiavelo, se podría afirmar que la ciencia política nace, en buena medida, como consecuencia de la impotencia; es decir, de la imposibilidad de la puesta en acción y del ejercicio del poder. A Maquiavelo lo destituyen de su cargo y tiene que vivir al margen de la vida política. La redacción de El príncipe, de hecho, tiene como motivación poder servir en un futuro a Lorenzo de Medici. Solamente aquel que no ejerciese el poder podría escribir una obra como El príncipe, en la que se enseñan las cartas con las que uno juega sin pudor. Alguien que de facto ostentase el poder en algún cargo relevante del Estado en ningún caso podría explicitar su estrategia. Juan José Sebreli señala que «el hombre de acción que aceptara explícitamente a Maquiavelo caería en la paradoja del mentiroso: si hacer política es mentir —como piensa Maquiavelo— hay que decir que no se miente. Si, por el contrario, se confiesa que se miente —como hace Maquiavelo— se está diciendo la verdad y se incurre en contradicción».[1] De esto debemos inferir que la teoría de Maquiavelo no es particularmente perversa, como a menudo se sobrentiende desde el imaginario colectivo, sino especialmente sincera.

A diferencia de la mayoría de teóricos políticos, Maquiavelo no desarrolla una teoría reformista en la que exprese un desiderátum. Su obra no trata sobre cómo debería ser la política, sino que se limita a describirla, a decir cómo es. Esa sinceridad maquiavélica solamente puede entenderse, como se señalaba previamente, si se tiene en cuenta su circunstancia personal. A raíz de la batalla de Agnadello (1509), donde se dice que Venecia perdió en un día lo que había ganado en ochocientos años, y tras la caída de la república, a Maquiavelo le fue arrebatado su puesto en el servicio público. La sinceridad de Maquiavelo en El príncipe no podría haber sido tan manifiesta si en ese momento hubiese ocupado un cargo político, puesto que, como él mismo defiende en su tratado, la mentira y la política son indisociables. Sin embargo, la transparencia con la que se exhiben en su obra los mecanismos del poder no es algo que pretenda propugnar de cara al pueblo o a sus futuros lectores, como propone Rousseau: «Fingiendo dar lecciones a los reyes, se las ha dado y muy grandes a los pueblos».[2] El destinatario de Maquiavelo se reduce a una sola persona: Lorenzo de Medici, quien supuestamente tenía por delante una prometedora carrera política. La intención del autor al dedicarle el pequeño tratado era mostrarle su conocimiento práctico en el terreno político y así tener la opción de volver a ocupar eventualmente un cargo público. La sinceridad de su obra, por lo tanto, forma parte al fin y al cabo de una estrategia política personal; por lo cual se da así una perfecta congruencia entre sus palabras y sus acciones. De este modo, podría decirse que el texto clave de Maquiavelo contiene una sinceridad un tanto insincera. Esta es una de las muchas paradojas que encierra su obra.

Sin duda, uno de los puntos clave de El príncipe es su absoluto pesimismo antropológico. Así lo demuestran las innumerables afirmaciones que vamos encontrando a lo largo de toda la obra: «De los hombres puede decirse que generalmente son ingratos, volubles, dados al fingimiento, aficionados a esquivar los peligros, y codiciosos de ganancias […] La amistad es solo un lazo moral, lazo que por ser los hombres malos rompen en muchas ocasiones, dando preferencia a sus intereses […] porque los hombres olvidan antes la muerte del padre que la pérdida del patrimonio».[3] «No debe, pues, un príncipe ser fiel a su promesa cuando esta fidelidad le perjudica y han desaparecido las causas que le hicieron prometer. Si todos los hombres fueran buenos, no lo sería este precepto; pero como son malos y no son leales con él, tampoco debe serlo con ellos».[4] Este pesimismo es el elemento que está detrás del rechazo al idealismo moral y al utopismo. Aunque dentro de esa postura podrían distinguirse dos variantes: la democrática, en la que, a pesar de reconocerse la imposibilidad de alcanzar un ideal, sí es plausible acercarse lo máximo posible a lo que se considera lo mejor, como una tendencia asintótica; y la autoritaria, en la que la absoluta separación entre política y moral no se entiende como un mal necesario, sino incluso como algo deseable. Por supuesto, es esta variante autoritaria en la que más clara se ve la escisión entre política y moral (aunque para algunos «príncipes» como Napoleón Bonaparte esa separación en ocasiones no fuera lo suficientemente pronunciada: «Maquiavelo comete una falta en hacer de moralista sobre semejante materia»).[5] Si por algo fuera recuperable la moralidad en Maquiavelo sería por haber desvelado la inmoralidad propia de los gobernantes, en la dirección que proponía Rousseau desde su optimismo, pero ya se ha dicho que esa no era su verdadera intención. El objetivo de Maquiavelo era introducirse de nuevo en un escenario político protagonizado siempre por hechos perversos. Este pesimismo antropológico que tan marcadamente vemos en su obra es criticado contundentemente por Sebreli. Este defiende que, del mismo modo que Maquiavelo entiende que la idea de que el hombre pueda ser bueno por naturaleza es pura metafísica, y que en cambio su verdadera naturaleza es el poder por el poder, también podría considerarse pura metafísica la idea de que el ser humano es indefectiblemente malo. «Una visión del hombre malo por naturaleza, tan metafísica, tan indemostrable como la anterior».[6]

Antonio Gramsci, el gran teórico marxista italiano, no señala el pesimismo como la clave de la obra de Maquiavelo, sino que apunta más bien hacia lo que denomina un «libro viviente», que se fundamenta en la «dramática del mito». «Representa en forma antropomórfica el símbolo de la voluntad humana».[7] La teoría política de Maquiavelo no constituye una utopía, ni tampoco una doctrina filosófica, sino que lo que encarna según Gramsci es la voluntad colectiva que ha de organizarse en una realidad histórica: «Detrás de la espontaneidad se supone un mecanismo puro, detrás de la libertad un máximo determinismo, detrás del idealismo, un materialismo absoluto. El príncipe moderno […] no puede ser una persona real, un individuo concreto; solo puede ser un organismo».[8] Un organismo que Gramsci, en clave marxista-leninista, identifica con el partido. La voluntad colectiva a la que se refiere ha de entenderse, dice, en un sentido moderno, lo que conlleva la organización de la conciencia colectiva como actividad en el proceso histórico, y «como protagonista de un drama histórico efectivo y real».[9] Para Gramsci, la actividad del príncipe deberá estar orientada a aquellas cuestiones que considera fundamentales, a saber, la reforma intelectual, moral y cultural, que incluye también la cuestión religiosa y la remodelación de la concepción del mundo. Para Gramsci, el príncipe debe ser el abanderado y organizador de una reforma intelectual y moral, lo que conlleva una reorganización a su vez del terreno político de cara a un nuevo desarrollo de la voluntad colectiva nacional popular, orientada hacia el cumplimiento de una civilización superior y moderna. El contraste entre Gramsci y Maquiavelo aquí es fuerte. Este último deja fuera del debate político el interés gramsciano por las reformas culturales; Gramsci agrega la importancia del factor cultural a la gestión del poder. Así que no podría estar de acuerdo con Maquiavelo, por tanto, en que lo bueno o lo malo de cada acto puede valorarse únicamente en función de si incrementa o no el poder del príncipe porque, mientras que para Maquiavelo el fin último es la ostentación del poder, para Gramsci tienen más importancia las transformaciones de tipo cultural. Sí que concuerda en cierto modo la interpretación de Gramsci con la de Rousseau, ya que ambos entienden que la obra de Maquiavelo tiene una función pedagógica y democrática, en tanto que permitiría al pueblo ser más consciente de su posición dentro del proceso histórico, así como comprender mejor el escenario político y la administración del poder. Ese giro rousseauniano hacia la salvación moral de Maquiavelo tiene una doble lectura. Por una parte, la intención benévola del florentino se encontraría en querer democratizar el conocimiento; se adelantó, por consiguiente, al espíritu de la ilustración. La otra interpretación, sin embargo, tal como apunta Filippo Burzio, haría de la obra de Maquiavelo «un maquiavelismo al cuadrado»,[10] porque no solamente estaría creando una teoría engañosa, sino que además esa teoría engañosa se transmitiría mediante el engaño. Este tipo de interpretaciones negarían la mayor maquiavélica, esto es, que quien conoce las reglas del juego jamás las debe explicitar.

Como ya se ha dicho, Maquiavelo separa drásticamente los imperativos morales de las exigencias políticas, que deben tener, según sus planteamientos, una autonomía suficientemente amplia como para poder alcanzar los fines que se proponga sin encontrar obstáculos. Para Jean-Jacques Chavellier, en la obra de Maquiavelo siempre está de fondo el triunfo del más fuerte como el hecho esencial del desarrollo de la historia de la humanidad. Podría decirse entonces que, según ese prisma, la obra de Maquiavelo asume una suerte de darwinismo social, cargando con todas sus consecuencias. La representación primordial de esa lucha en el ámbito político es la guerra, los conflictos bélicos. Entre este tipo de crueldades, que quizá para Maquiavelo no debieran ser calificadas como tal, se distingue entre crueldades bien practicadas (cometidas de una sola vez al comienzo del reinado) y crueldades mal practicadas (débiles e intermitentes). Se podría afirmar que esto constituye en realidad una distinción entre los buenos males y los malos males. Desde el momento en el que lo que convencionalmente se considerara un mal se convierte en un elemento neutro y consustancial a la práctica política, ya podrían agregársele connotaciones positivas o negativas en función de si consiguen acercar o alejar el fin que se hayan propuesto. Es esta naturaleza beligerante de la política (y por ende del ser humano) la que hace que Maquiavelo se pregunte por la cuestión ya clásica de si el príncipe debe ser temido o amado. El florentino responde que ambas cosas, pero también sabe que conseguirlo entraña una enorme dificultad, por lo que, en su espíritu realista, añade que lo más sensato, si hubiera que elegir solo una de las dos opciones, es ser temido. También el pesimismo antropológico se encuentra detrás de este importante dilema. Si el hombre es por naturaleza un ser despreciable que intenta aprovecharse a la mínima de la debilidad del otro, entonces el maquiavelismo es en parte un intento de proteger a las personas de otras personas; asumió, por lo tanto, el homo homini lupus que Plauto expuso en su Comedia de los asnos, y que más tarde encarnaría el pensamiento de Thomas Hobbes.

Leo Strauss, en su célebre texto Meditación sobre Maquiavelo, afirma que los filósofos clásicos habían tenido tradicionalmente un amplio consenso respecto a cuál era el fin de la política. Este era, para todos ellos, la virtud. La ciencia política irrumpe con Maquiavelo para destruir ese consenso labrado durante siglos y para dinamitar las bases sobre las que se asentaba el pensamiento político hasta el momento. El rechazo de la utopía de la que se hablaba anteriormente tiene que ver precisamente con la negación de la moralidad y con el abandono del camino de la virtud, o al menos con una resignificación del concepto. Lo que señala Strauss es que al rechazar las ideas utópicas, Maquiavelo «rebaja conscientemente los niveles de la acción social»,[11] con el fin de acrecentar las posibilidades de alcanzar la realización de las ideas que se defiendan. «Así se reduce el grado de dependencia del factor suerte: la suerte ha sido dominada».[12] En esa dominación del azar es donde podría tener lugar el desarrollo de la moralidad, que solamente es posible que tenga lugar en un contexto no creado por la moralidad, puesto que no pueden operar a la vez al ser términos exclusivos y al negarse uno al otro «porque la moralidad no puede crearse a sí misma».[13] Aunque Strauss parte de la premisa de Maquiavelo, según la cual el hombre es malo por naturaleza, sí que admite la posibilidad de que este pueda llegar a convertirse «en un ser social, animado por un espíritu colectivo y bueno».[14] Strauss se ve fuertemente influenciado por Martin Heidegger y por la corriente existencialista, y por eso afirma que «Si el hombre no se ve impulsado por naturaleza hacia la virtud o hacia la perfección, si no existe ningún fin natural para él, sin embargo, puede proponerse prácticamente cualquier meta que desee. […] El poder del hombre es mucho mayor, y paralelamente el de la suerte mucho menores, de lo que los antiguos habían pensado».[15] Mientras que el autor alemán entiende que esa maldad intrínseca puede corregirse en sociedad, el florentino acepta la naturaleza humana y se propone operar a partir de ese condicionante. La interpretación de Strauss pasa por entender que, si bien el hombre es malo, sí que es posible hacerle bueno a través de la coacción, que es obra de la maldad, el egoísmo y las bajas pasiones. Esta visión maquiavélica de Strauss conduce a un planteamiento clave: ¿es posible alcanzar la justicia injustamente? La cuestión aparece ya planteada en la República de Platón, cuando Trasímaco y Glaucón interrogan a Sócrates al respecto. Cuestiones tan indispensables y tan paradójicas se encuentran también en Rousseau (quedando Maquiavelo como un claro precedente), cuando en El contrato social afirma la necesidad de que los individuos enajenen su libertad para que puedan después alcanzarla.

El secreto de Maquiavelo consiste, paradójicamente, en no guardar secretos, en enseñar sus cartas, que como ya se ha explicado, es justamente lo contrario de lo que propugnan las ideas que contiene su obra. Comenta Schopenhauer: «Maquiavelo ofrece la solución a esto igual que se escriben instrucciones para jugar al ajedrez, en las que sería insensato echar en falta la respuesta a la pregunta de si es moralmente conveniente jugar al ajedrez. Reprobar a Maquiavelo por la inmoralidad de su escrito es tan oportuno como lo sería reprochar al maestro de esgrima el que su lección no vaya precedida de una exposición moral contra el asesinato y la estocada mortal».[16] Plantearse si las ideas de Maquiavelo son o no son morales, querer «salvar» a Maquiavelo es no querer entender su diagnóstico. Es pretender apartar de la vista (quizá por ser una imagen demasiado sórdida) la separación que de facto existe entre la política y la moral.


[1] Sebreli, J. J., El príncipe, Prólogo, Buenos Aires, Quadrata, 2003, p. 7.
[2] Rousseau, J-J. (1993). El contrato social. (p. 71). Barcelona: Atalaya.
[3] Maquiavelo, N. (2003). El príncipe. (p. 78). Buenos Aires: Quadrata.
[4] Ibid. (p. 81).
[5] Napoleón Bonaparte (2003). El príncipe, Notas. (p. 47). Buenos Aires: Quadrata.
[6] Sebreli, J. J., op. cit., p. 10.
[7] Gramsci, A. (1980). Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado. (p. 9). Madrid: Nueva visión.
[8] Ibid, p. 12.
[9] Ibid, p. 13.
[10] Ibid, p. 143.
[11] Strauss, L. (1970). Qué es la filosofía política. (p. 54). Madrid.
[12] Idem.
[13] Ibid, p. 55.
[14] Idem.
[15] Ibid, p. 54.
[16] Schopenhauer, A. (2011). El mundo como voluntad y representación. (p. 1181). Barcelona: Ariel.


Referencias

  • Chavallier, Jean-Jacques (1957). Los grandes textos políticos desde Maquiavelo a nuestros días. Madrid: Aguilar.
  • Gramsci, Antonio (1980). Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado. Madrid: Nueva Visión.
  • Maquiavelo, Nicolás (2003). El príncipe. Buenos Aires: Quadrata.
  • Rousseau, Jean-Jacques (1993). El contrato social. Barcelona: Atalaya
  • Schopenhauer, Arthur (2011). El mundo como voluntad y representación. Madrid: Ariel.
  • Strauss, Leo (1964). Meditación sobre Maquiavelo. Madrid: Instituto de Estudios Políticos.
  • Strauss, Leo (1970). ¿Qué es la filosofía política? Madrid: Guadarrama.

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