Multiculturalismo: una introducción

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En las últimas décadas la globalización ha provocado que la pluralidad cultural de las sociedades occidentales haya aumentado considerablemente y que muchas minorías hayan aparecido en su seno[1] generando así una pregunta evidente: ¿qué hacer al respecto? A finales de los años 80 surgió una corriente filosófica conocida como multiculturalismo que ofreció una polémica respuesta: reconocer y acomodar. ¿Qué significa esto exactamente? Por regla general, este pensamiento defiende leyes y políticas públicas destinadas a preservar esas culturas minoritarias y/o políticas que buscan que la vida conforme a las mismas sea menos costosa para sus integrantes. Un ejemplo tópico sería el de los sijes británicos y el conjunto de excepciones legales para facilitar que puedan ceñir su turbante o portar un puñal cerimonial en su día a día. Sin embargo, otras muchas medidas serían posibles y realmente no existe un catálogo cerrado y consensuado[2]. De hecho, varían en función del lugar y el tiempo, naturalmente. En Australia o Canadá sus defensores pondrán el acento en proteger a los pueblos indígenas solicitando regímenes de autonomía política; en Bélgica o España el centro del debate serán los derechos lingüísticos; en Francia o el Reino Unido las minorías raciales y religiosas ocuparán ese rol. Quizás recordaremos las incendiarias propuestas del arzobispo de Canterbury Rowan Williams que en 2008 afirmó en la BBC que la inclusión de la Sharia en la ley británica era inevitable y que con ello se iba a favorecer un «acomodamiento constructivo»[3]. Así pues, está claro que el multiculturalismo reclama leyes y políticas públicas que van más allá de la celebración miliana de la diversidad y de la tolerancia hacia las minorías que podemos esperar de cualquier democracia liberal moderna. De allí, precisamente, su controversia.

Especialmente vinculado al rompedor trabajo de Will Kymlicka, el multiculturalismo se alimentó de la crítica comunitarista al pensamiento liberal[4] y hasta mediados de los 2000 gozó de éxito e influencia dentro y fuera de la academia. Para algunos de sus autores la cuestión del reconocimiento y la acomodación de la diversidad cultural era la pregunta del momento (Tully, 1995: 1). Hoy en día, ese fervor académico parece haberse moderado bastante (Murphy, 2012; Song, 2020), las actitudes de los europeos hacia los inmigrantes son negativas en no pocos casos[5] y varios primeros ministros ya se han pronunciado de manera explícita contra esta filosofía[6]. El debate, no obstante, sigue abierto y la vieja polémica resurge periódicamente[7]. Veamos algunas de las principales ideas del —tantas veces malinterpretado— multiculturalismo.[8]

Según esta corriente la propia cultura es un aspecto fundamental —sino el fundamental— que determina la identidad y autocomprensión de cada cual (Taylor, 1994) y, por ende, el modo en que uno habla, piensa, percibe el mundo, actúa y se relaciona con los demás (Tully, 1995: 5-6). Ello no significa que las culturas sean una suerte de esencia inmutable.[9] Al contrario, se acepta que son fluidas, que están en constante cambio y que se mezclan unas con otras[10]. Como dice Tully (1995: 10), las culturas no son «bolas de billar» encerradas en sí mismas. Similarmente, tampoco debemos confundir la anterior afirmación con la defensa del relativismo ético —por el que cada cultura pueda definir qué es lícito hacer en su seno— o estético —por el que se acepte que todas las culturas han de ser igualmente interesantes, profundas o conducentes al desarrollo humano.[11] Sin ir más lejos, el multiculturalismo viene a defender que no acomodar a las minorías supone una injusticia por parte de la cultura occidental mayoritaria o, incluso, que los valores del constitucionalismo contemporáneo son etnocéntricos, imperialistas y patriarcales (Tully, 1995: 34). Con todo, también conviene aclarar que cuando en este debate se habla de cultura tiende a emplearse un sentido especialmente denso del término; la cultura de una persona y del grupo en que se incluye no es un simple estilo de vida, ni tampoco determinadas costumbres o gustos vagamente conectados, sino una suerte de todo envolvente y unificado que impregna prácticamente todas las facetas vitales de importancia para el ser humano:

«The culture of an encompassing group covers various important aspects of life: it defines people’s activities (such as Torah study in Ultra-Orthodox culture), determines occupations (such as circumciser), and defines important relationships (such as marriage). It affects everything people do: cooking, architectural style, common language, literary and artistic traditions, music, customs, dress, festivals, ceremonies. Although no one of these characteristics is necessary, they are all typical of encompassing cultures. […] The culture influences its members’ taste, the types of options they have and the meaning of these options, and the characteristics they consider significant in their evaluation of themselves and others (Margalit y Harbeltal, 1994: 498)».

Aclarados estos puntos, surgen dos preguntas: primero, ¿qué hay de cierto en esa antropología? ¿Por qué no pensar con Waldron (1992: 754) que hoy en día, y cada vez más, unos y otros vivimos en una suerte de caleidoscopio cosmopolita de mestizaje cultural en el que juntamos de manera cambiante materiales de aquí y de allí sin un orden preestablecido —incluso viviendo siempre en la misma ciudad, como hiciera Kant? ¿De verdad es cierto que unos y otros nos definimos de manera mayoritaria por la íntima adscripción a una comunidad cultural?[12] Y segundo, ¿por qué asumido lo anterior deberíamos tomar alguna medida de acomodación para proteger o facilitar esta tendencia supuestamente tan humana? 

Argumento de la pluralidad

Una primera respuesta que la última pregunta puede recibir tiene que ver con el valor intrínseco de las diversas culturas a la Herder. ¿Cómo desarrollar esta idea sin apelaciones religiosas y sin los problemas de esencialismo y relativismo que acusaba el alemán? En Atomism (1985) Taylor ensayó una posible explicación que posteriormente se revelaría muy influyente, la llamada tesis social. En síntesis se razona que si las personas son valiosas es porque poseen determinadas capacidades de las que carece cualquier otro ser. Ahora bien, —continúa el argumento— si esas capacidades solo pueden desarrollarse plenamente en determinado contexto social, entonces eso significa que ese contexto social también es valioso y merece nuestro respeto y protección.[13] En una línea similar y con Herder igualmente en la trastienda se posicionaba Parekh. A su juicio, es suficientemente rica y plural como para expresar el conjunto de capacidades, valores o riquezas del espíritu humano. En consecuencia, que en una sociedad exista un nivel elevado de pluralidad cultural permite que unas y otras se corrijan y complementen. Por si esto fuera poco, Parekh asevera que la pluralidad cultural permite la libertad dado que:

«Unless human beings are able to step out of their culture, they remain imprisoned within it and tend to absolutize it, imagining it to be the only natural or self-evident way to understand and organize human life […] Since cultural diversity fosters such a vital precondition of human freedom as self-knowledge, self-transcendence and self-criticism, it is an objective good, a good whose value is not derived from individual choices (Parekh, 2000:167)«[14]

La lógica de ambos razonamientos es bastante cuestionable puesto que —si lo hemos entendido bien— se intenta mostrar el valor no instrumental de algo por aquello que permite o genera. Sea como fuera, son dos las críticas que más habitualmente han recibido esta clase de propuestas. De una parte cabría aceptar sin mayores problemas que cierta pluralidad cultural deba ser incentivada —incluso de manera muy intensa—, pero no por ello aceptar gran parte de las medidas que típicamente reclama el multiculturalismo (Murphy, 2012: 71-72). De hecho, Barry (2001: 28-29) no tiene mayor problema con que las escuelas religiosas reciban ayudas públicas, siempre y cuando lo reciban todas las escuelas religiosas por igual. Es decir, las ideas anteriores podrían ser aceptadas como tesis independientes pero ampararían un rango muy limitado de políticas multiculturalistas; el argumento acusa así problemas serios de alcance. Más aún, si aquello que nos interesa es la pluralidad de valores y experiencias que cada cultura puede aportar, entonces habrá casos en que, por ese mismo motivo, deberemos rechazar medidas de acomodación hacia determinadas culturas, pues puede suceder que estas promuevan unos valores y costumbres que vayan en detrimento de ese fin tan loable (Crowder, 2015: 193). Volveremos sobre este punto. 

Desde otro punto de vista, son varias las voces que a lo largo de los años han destacado los peligros de una sociedad excesivamente fragmentada a nivel interno, o dicho de otro modo, que argumentan que un sustrato cultural nacional común es imprescindible para que la deliberación pública, la confianza y la cohesión social sean posibles (Scruton, 2004:2; Miller, 1995:153).[15] Similarmente, se ha argumentado con profusión que estas «políticas identitarias» distraen o malgastan los esfuerzos que merecen las políticas redistributivas, perjudicando pues a los más vulnerables (Barry, 2001), e, incluso, acaban provocando el efecto contrario al buscado al alimentar los prejuicios hacia las minorías por presentarlas a la opinión pública como legalmente privilegiadas.

¿Qué hay de cierto en todo ello? En primer lugar, cabe poner en cuestión la distinción radical entre “lo material” y “lo simbólico” puesto que en la práctica no es extraño que una y otra dimensión se entremezclan (Patten, 2014:9). Por ejemplo, puede suceder que el estigma asociado a cierta cultura dificulte el progreso material de sus miembros, y la pobreza de sus miembros acabe estigmatizando su cultura, cerrando así un círculo vicioso. Además, hay casos en que las reclamaciones que se hacen desde el multiculturalismo son de carácter económico como la exigencia de indemnizaciones por injusticias pasadas o la devolución de territorios injustamente expropiados (Song, 2020). Y en segundo lugar, lo cierto es que -la limitada- evidencia empírica de la que hoy disponemos no parece abonar con demasiada fuerza los temores anteriores. De una parte, la mayoría[16] de los estudios realizados sobre el impacto de compartir una identidad nacional común apuntan a que su carencia no entorpece la confianza social ni erosiona la disposición ciudadana a apoyar políticas welfaristas (Ali y Miller, 2014). Similarmente, diversos estudios de caso realizados sobre el impacto de las políticas multiculturales concluyen que su implantación no ha tenido los efectos perniciosos que diversos críticos predecían (Banting et al. 2006). No solo eso, más allá de estos resultados generales parece perfectamente compatible el promocionar una identidad nacional común con bastantes medidas de acomodación cultural (Patten, 2014:173). Por ejemplo, no parece especialmente disolvente a nivel social que las escuelas públicas -donde se enseña la historia, geografía, lengua y literatura nacional- haya días de la semana en que la cafetería ofrezca menús kosher o que en los ejércitos -donde se sacraliza la patria y sus símbolos- se adopte un tipo de casco protector particular para quienes vistan turbante o se permita llevar barba a los varones de determinada confesión[17].

Argumento del respeto

Veamos más argumentos. Dice Taylor (1994:33) que las personas definimos nuestra identidad “always in dialogue with, sometimes in struggle against, the things our significant others want to see in us” por lo que “A person or a group of people can suffer real damage, real distortion, if the people or society around them mirror back to them a confining or demeaning or contemptible picture of themselves (Taylor, 1994:25)”. La consecuencia que extrae de ello es que reconocer las identidades ajenas no es solo una cortesía, sino un deber que responde a una necesidad humana vital (Taylor, 1995:26). En el mismo sentido se pronuncia Tully (1995:190) para quien las bases sociales para el autorespeto solo concurren: “in a society in which the cultures of all the members are recognised and affirmed by others, both by those who do and those who do not share those cultures. […] Consequently, a constitutional association whose members view the disappearance of the cultures of other members with moral approval or moral indifference, and who treat other cultures with condescension and contempt, destroys the self respect of those members”.

¿Qué decir al respecto? Dos breves objeciones: una, que aún y aceptando estas ideas, las políticas públicas que parecerían derivarse serían bastante limitadas, principalmente políticas simbólicas destinadas a promover el respeto hacia la diversidad. (No así políticas “fuertes” o más invasivas como podría ser imponer determinada lengua minoritaria en la educación y la administración) Y dos, y más problemático, podría sostenerse que esas mismas políticas simbólicas constituyen, en relación a los particulares -si es que los alcanza de algún modo-, una forma de expresión obligada (compelled speech), y en cuanto al Estado, una violación flagrante de la neutralidad que por lo general se asume como deseable. (Volveremos sobre este punto.) Es más, acaso no es contradictorio celebrar y afirmar públicamente todas las culturas cuando estas mantienen visiones opuestas entre sí sobre un gran número de cuestiones? ¿No se estaría infiltrando -ahora sí- cierto relativismo cultural si, como reclaman Taylor o Tully, hay que considerar valiosas o presuntamente valiosas a todas las culturas (Barry, 2001)?

Argumento de la libertad

Probablemente el argumento más central e influyente dentro del pensamiento multiculturalista lo encontremos en Kymlicka[18]. En resumidas cuentas se sostiene que la libertad sólo es genuinamente posible si concurren ciertos requisitos previos: un marco legal razonablemente eficaz que garantice el disfrute de los derechos y libertades individuales tradicionales, aquellas políticas públicas  que aseguren un mínimo material a todos los ciudadanos -como cierta educación, acceso a la sanidad, ayudas contra la pobreza, etc.- pero también determinadas condiciones culturales sin las cuales no podríamos comprender o dotar de sentido a las alternativas que se nos presentan y, en consecuencia, elegir realmente entre ellas (Kymlicka, 1989:12-13): Proteger las culturas minoritarias es pues proteger la capacidad de elección de los individuos:

The process by which options and choices become significant for us are linguistic and historical processes. Whether or not a course of action has any significance for us depends on whether, or how, our language renders vivid to us the point of that activity […] Our language and history are the media through which we come to an awareness of the options available to us, and their significance; and this is a precondition of making intelligent judgments about how to lead our lives (Kymlicka, 1989:165)”.

Ello significa que el valor de la cultura y la razón por la que merece protección deriva de aquello que aporta a los individuos: “Cultures are valuable, not in and of themselves, but because it is only through having access to a societal culture that people have access to a range of meaningful options” (Kymlicka,1995:83)[19].

La dificultad más inmediata que enfrenta el argumento tiene que ver con las -llamadas- “minorías culturales iliberales”: ¿qué sucede cuando la cultura en cuestión se caracteriza precisamente por contener una serie de valores y costumbres contrarias a la autonomía individual? Seamos conscientes además que, como destacó Okin (1999:21), existen muchas formas de frustrar y coartar la libertad ajena de manera grave -en especial la de los menores y las mujeres- de manera que asegurar su reconocimiento formal podría quedarse muy corto[20]. Okin (1999:18) teme además que un acento tan marcado en la dimensión cultural de cada cual y en el modo en que ello afecta su pensamiento sirva para justificar o excusar crímenes diversos -en especial contra menores y mujeres- porque, oh, “mi cultura me hizo hacerlo”[21].

La literatura nos ofrece toda clase de respuestas. Como cabría esperar, autores como Raz y Kymlicka reiteran una y otra vez que las minorías que buscan proteger son solo aquellas internamente liberales. En el otro extremo encontramos a autores como Margalit y Halbertal (1994:497) que -a título de ejemplo- definenden la obligación del Estado de Isreal de acomodar y reconocer a los judíos ultra ortodoxos y a los árabes, minorías que ellos mismos califican como iliberales. De otra parte, también podemos leer a minarquistas como Kukathas (1995) para quien el rol legítimo del Estado en estos casos es asegurar el orden y la libertad de asociación y desasociación de los individuos respecto a sus grupos culturales. Su ideal social es el de un pacífico “archipiélago” cultural donde cada isla tolera al vecino y donde cabe viajar de una a otra sin violencia ni intimidación.

Dejando de lado esta cuestión y diversos problemas de alcance[22], la dificultad más grave del argumento fue señalada por críticos tempranos como Waldron (1992: 782-783): sin duda es cierto que todos necesitamos acceder a una cultura “rica y vibrante” para dar sentido a nuestra vida y sus elecciones pero ¿porqué esa cultura debe ser una sola “cultura envolvente” o ser nuestra cultura de origen? Es efecto, “We need cultural meanings, but we do not need homogenous cultural frameworks. We need to understand our choices in the contexts in which they make sense, but we do not need any single context to structure all our choices. To put it crudely, we need culture, but we do not need cultural integrity (Waldron, 1992:786)”[23].

Argumento de la igualdad

Como complemento y refuerzo de lo anterior, Kymlicka desarrolló un segundo argumento hoy muy habitual entre las filas multiculturalistas. En este caso se apela, no a la libertad, sino a la igualdad, otro must del liberalismo a reinterpretar en clave cultural. De acuerdo con el canadiense los Estados democráticos avanzados no son ni pueden ser neutrales en lo que respecta a la cultura. Es decir, que mientras la separación entre Estado e Iglesia es posible y real en muchos casos, la separación entre Estado y cultura es quimérica. ¿Por qué? Porque inevitablemente las diversas instituciones adoptarán una o más lenguas oficiales, un calendario, unos símbolos y unas festividades públicas, porque impondrán determinada política migratoria y determinado currículum escolar y porque muy probablemente subvencionarán determinadas manifestaciones culturales y no otras. Es más, incluso si existiera un Estado mínimo como el propuesto por Kukathas, la sociedad civil estaría organizada en torno a la cultura mayoritaria cuyos usos y costumbres lo impregnarían casi todo.

Todo ello -continúa el multiculturalista- favorece y aventaja determinadas culturas en detrimento de otras, es decir, hace que el “libre mercado cultural” esté trucado en favor de algunos individuos. El “Estado culturalmente neutro” (culturally blind) es pues un mito y su inexistencia se manifestará en cuestiones anecdóticas -i.e para determinadas personas encontrar restaurantes, ropa o clubs de su cultura será muy difícil- pero también en otras tantas mucho más relevantes -i.e será imposible encontrar escuelas públicas en las que se enseñe en la lengua de sus hijos. Así pues, reconocer y acomodar a determinadas minorías culturales no supone ningún tipo de privilegio injusto como sostienen los críticos, al contrario, constituye una medida en pro de la igualdad que se dirige a compensar parte de los privilegios o sesgos efectivamente en vigor. Dicho de otro modo, si uno considera que los individuos no deben cargar con las dificultades materiales que no han elegido -como la pobreza, la enfermedad o la ignorancia- tampoco deben cargar con las dificultades culturales que conlleva formar parte de una minoría cultural (Kymlicka, 1995:109). Como razona Tully (1995:172):

The question the justices ask is how to apply rights even-handedly so they do not discriminate against citizens’ identity-related differences that can be shown to be worthy of protection. If rights were applied without taking these cultural differences into account, the result would not be impartial. The dominant culture would in fact be imposed in each case

Se trata de una analogía provocativa y muy original, pero por ello mismo genera muchas dudas. Pensemos ¿podemos comparar al sikh que “no puede” ir en moto porque ello le obligaría a quitarse el turbante -lo que le repugna moralmente-, con el tetraplégico que tampoco puede ir en moto? Es decir, ¿podemos equiparar a nivel moral las desigualdades inmerecidas de tipo cultural con las de tipo económico o físico? Barry (2001:34-35) lo tiene claro: tener esta o aquella oportunidad es una cuestión objetiva que no depende de nuestros gustos o creencias. Prueba de ello es que el sikh se quitará el turbante si su vida depende de ello, pero el tetrapégico no dará un brinco aun cuando le encañonan.

La contrarréplica no es menos inmediata -incluso dejando de lado que la existencia de los mártires religiosos debiliten la anterior “prueba”: por mucho que las imposibilidades del sikh y del tetraplégico no sean iguales ¿significa acaso que el creyente puede abandonar su fe libremente, como quien abandona un bar en que empieza a haber demasiado ruido? ¿Acaso no hay ocasiones en que renunciar a determinados aspectos de nuestra cultura conlleva unos costes psicológicos tan elevados que nos permite decir que hacerlo es virtualmente imposible a efectos prácticos? Pensemos en la incapacidad psicológica que muchos sentiríamos si tuvieramos que pasearnos desnudos por la calle, algo que, bien mirado, se basa en el arbitrario y contingente significado que la cultura occidental otorga a la ropa y a ciertas partes del cuerpo humano. Es más, ¿acaso no se reconoce ya de manera bastante extendida que, en algunos pocos casos, las convicciones de uno son tan fuertes que justifican excepciones legales?[24] Pensemos en los objetores de conciencia para ir a la guerra o practicar la eutanasia.

Supongamos que, efectivamente, hay casos en que nuestra cultura nos “atrapa” en según qué circunstancias. Bien, Barry (2001:34) aún tiene más pólvora: sí, es cierto, determinadas leyes favorecen determinadas identidades particulares -p.ej. en occidente el calendario laboral favorece a aquellos de ascendencia católica acostumbrados a descansar los domingos- pero ¿acaso no es esto mismo cierto en relación a cualquier otro tipo de grupo social y conjunto de normas sin que por ello consideremos que se comete ninguna injusticia? ¿Acaso no sucede en relación a cuestiones anecdóticas -como con las medidas que desincentivan el consumo de tabaco- y en cuestiones fundamentales -como las políticas arancelarias o fiscales?[25] Dicho de manera más precisa, si las normas tuvieran que ser genuinamente neutrales en el modo en que afectan a los distintos grupos sociales -en vez de neutrales en la justificación que las ampara-, entonces no podría promulgarse un mísero reglamento o, por contra, el Estado debería compensar continuamente a unos y otros. Si la igualdad debe ser la base del multiculturalismo, entonces necesitamos una comprensión más sofisticada de la misma[26].


-Ali, S. y Miller, D. (2014). “Testing the national identity argument”. European Political Science Review, 6(2), 237-259.

-Barry, B., 2001, Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism, Cambridge, MA: Harvard University Press.

-Crowder, G., 2013, Theories of Multiculturalism: An Introduction, Cambridge: Polity Press

-Forst, Rainer. 1997. “Foundations of a Theory of Multicultural Justice.” Constellations

4 (1): 63–71.

-Kukathas, C., 1995, “Are There Any Cultural Rights?” Political Theory, 20: 105–139.

-Kymlicka, W. 1989, Liberalism, Community, and Culture, Oxford: Oxford University Press.

-Kymlicka, W. 1995, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford: Oxford University Press.

-Banting, K. and W. Kymlicka (eds.), 2006, Multiculturalism and the Welfare State: Recognition and Redistribution in Contemporary Democracies, Oxford: Oxford University Press.

-Miller, D. 1995, On Nationality, New York: Clarendon Press.

Murphy, M. (2012). Multiculturalism: A Critical Introduction. Routledge.

-Okin, S., 1999, “Is Multiculturalism Bad for Women?” en Is Multiculturalism Bad for Women?, J. Cohen, M. Howard, and M.C. Nussbaum (eds.), Princeton: Princeton University Press.

-Parekh, B., 1999, Is Multiculturalism Bad for Women?, J. Cohen, M. Howard, and M.C. Nussbaum (eds.), Princeton: Princeton University Press.

-Parekh, B., 2000, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, Cambridge, MA: Harvard University Press.

-Patten, A., 2014, Equal Recognition: The Moral Foundations of Minority Rights, Princeton: Princeton University Press.

-Scruton, R. (2004). England and the Need for Nations, Civitas: Institute for the Study of Civil Society.

-Taylor, C. (1985). Atomism. Philosophy and the Human Sciences, 187–210.

-Taylor, C., 1994, “The Politics of Recognition,” in Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, A. Gutmann (ed.), Princeton: Princeton University Press

-Tully, J., 1995, Strange Multiplicity: Constitutionalism in an Age of Diversity, Cambridge: Cambridge University Press.


[1] Puede consultarse https://ec.europa.eu/info/strategy/priorities-2019-2024/promoting-our-european-way-life/statistics-migration-europe_es#cifras-globales-de-la-inmigracin-en-la-sociedad-europea para hacerse una idea de las cifras de migrantes en la UE.

[2] En Murphy (2012:cap.3) encontramos una categorización bastante útil y exhaustiva -además de una excelente introducción al multiculturalismo:

  • Políticas de “voz”: asegurar que determinados grupos formen parte de los procesos de toma de decisión política, por ejemplo, mediante cuotas en los parlamentos nacionales, derechos de veto respecto a determinadas medidas o redefiniendo las circunscripciones electorales para favorecer determinados resultados. 
  • Políticas simbólicas: reconocer legalmente que determinado grupo forma una nación distinta de la mayoritaria, que el gobierno pida disculpas de manera oficial por injusticias pasadas o que se modifiquen los emblemas, festividades y símbolos estatales.
  • Políticas redistributivas: devolver territorios a determinadas poblaciones, instaurar medidas de discriminación positiva o compensaciones económicas por injusticias pasadas.
  • Políticas de protección: campañas públicas destinadas a desestigmatizar determinados colectivos, subvenciones para que sea más sencillo desarrollar su cultura, la obligatoriedad del uso de determinada lengua en contextos educativos o empresariales o la imposibilidad de residir en determinados territorios.
  • Excepciones: permitir que los miembros de las minorías no deban cumplir con normas generales que entorpezcan gravemente o impidan vivir de acuerdo con la cultura minoritaria. Por ejemplo, permitir que los niños amish no asistan a las escuelas ordinarias, que los sikhs puedan llevar en público una daga ceremonial o que el derecho de familia general no se aplique a las comunidades musulmanas o judías.

[3]Véase https://www.abc.es/internacional/abci-arzobispo-canterbury-inclusion-sharia-ley-britanica-inevitable-200802070300-1641623470436_noticia.html. Consultado por última vez el 2/11/2021.

[4] Realmente no hay una forma breve y concreta de exponer en qué consistió ese contencioso. Sabemos que por un lado estaban Rawls o Dworkin, y por el otro Taylor, Sandel, Walzer y McIntyre. Muy someramente lo que estos últimos autores criticaban a la filosofía política mayoritaria era haber olvidado la importancia de los vínculos comunitarios -la familia o la patria-, el acento excesivo puesto en los derechos individuales y en la justicia redistributiva, la negación de cualquier tipo de bien supraindividual, la postulación de un sujeto político excesivamente abstracto e irreal que carece de vínculos constitutivos y, finalmente, la posibilidad de postular reglas morales universalmente aplicables sin tener en consideración las tradiciones y valores de cada sociedad. Para una introducción más adecuada a esta corriente puede consultarse Bell, D. «Communitarianism», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.). Disponible en: https://plato.stanford.edu/archives/fall2020/entries/communitarianism

[5] A tal efecto puede consultarse el reciente estudio de Boateng, F, McCann, W., Chenane, J. y Pryce, D., (2020). “Perception of Immigrants in Europe: A Multilevel Assessment of Macro level Conditions” en Social Science Quarterly.Disponible en acceso libre en https://onlinelibrary.wiley.com/doi/epdf/10.1111/ssqu.12888.

[6]Véase por ejemplo https://www.reuters.com/article/us-france-sarkozy-multiculturalism-idUSTRE71A4UP20110211. Consultado por última vez el 2/11/2021. Dicho esto, faltaría ver qué entienden realmente estos políticos por ‘multiculturalismo’ pues lo cierto es que el término acostumbra a malinterpretarse.

[7] Véase por ejemplo la propuesta del Gobierno catalán en 2020 de introducir como opción la enseñanza del Islam en el currículum de la escuela pública: https://catalunyaplural.cat/es/ensenanza-del-islam-en-la-escuela-publica-una-medida-inclusiva-o-provocativa/. Consultado por última vez el 3/11/2021.

[8] ¿Dónde encontrar introducciones más extensas y profundas? Puede consultarse Murphy (2012) y Crowder (2015), dos excelentes libros de los que nos servimos aquí. Véase Song (2020) para una introducción más concisa.

[9] Por ejemplo, Waldron (1992:788) critica que ‘‘To preserve a culture is often to take a favored ‘snapshot’ of it, and insist that this version must persist at all costs, in its defined purity, irrespective of the surrounding social, economic, and political circumstances’. Sin embargo, Murphy (2012:19) acierta cuando destaca que “there is near universal agreement on the fact that cultures are highly complex, internally heterogeneous and inherently dynamic human constructions that change and adapt over time, both as a result of internal sources of innovation, dissent, and revision and as a result of (voluntary and involuntary) interaction and cross-fertilization with other cultures

[10] En cambio, es mucho más dudoso que también sea cierto que “multiculturalistas generally do not regard these processes of cultural change and adaptation as something to be feared or deplored, but as a welcome by-product of human freedom and creativity […] The issue, then, is not whether cultures will change (they will), but who is empowered to make choices and decisions around those changes (Murphy, 2012:19 y 20)”.

[11] Así por ejemplo Parekh (2000:337) concluye diciendo que cabe comparar y juzgar críticamente a las diversas culturas, si bien todas merecen cierto respeto por lo que significan a sus miembros. Similarmente, Taylor (1994:67) defiende adoptar una presunción en tal sentido pero acaba concluyendo que deberá ser contrastada por la experiencia. Tully (1995) que en muchos puntos parece abrazar cierto relativismo acepta que existen tres principios universales que deben guiar el diálogo intercultural. Kymlicka (1989, 1992 y 1995) por su parte reitera una y otra vez que el conjunto de medidas que propone exigen que los grupos en cuestión sean “internamente liberales”. Con todo, acierta Crowder (2013:17) cuando dice que algunos autores coquetean con el relativismo o que en ocasiones no son todo lo claros y rotundos en este punto como sería deseable. Añadiríamos además que en muchos casos se genera la impresión de que se defiende cierto relativismo porque lo que se defiende realmente son políticas no-liberales. Así Parekh (1992:70) conjuga el decir que prácticas como la ablación del clítoris realizadas a niñas son horrendas -aquí se acaba con el relativismo-, con que la libertad de expresión no tiene porque ser un valor fundamental universal autoevidente para cualquier persona -aquí se acaba con el liberalismo (Parekh, 1992: 72).

Dicho esto, en una nota posterior veremos alguna de las excepciones más clamorosas a esta tendencia general, es decir, propuestas genuinamente relativistas. 

[12] Vale la pena recoger la cita exacta de Waldron (1992:754): “let me just call it «cosmopolitan,» although this term is not supposed to indicate that the practitioner of the ethos in question is necessarily a migrant (like Rushdie), a perpetual refugee (like, for example, Jean-Jacques Rousseau), or a frequent flyer (like myself). The cosmopolitan may live all his life in one city and maintain the same citizenship throughout. But he refuses to think of himself as defined by his location or his ancestry or his citizenship or his language. Though he may live in San Francisco and be of Irish ancestry, he does not take his identity to be compromised when he learns Spanish, eats Chinese, wears clothes made in Korea, listens to arias by Verdi sung by a Maori princess on Japanese equipment, follows Ukrainian politics, and practices Buddhist meditation techniques. He is a creature of modernity, conscious of living in a mixed-up world and having a mixed-up self

[13]  El argumento dice así: “If we cannot ascribe natural rights without affirming the worth of certain human capacities, and if this affirmation has other normative consequences (i.e., that we should foster and nurture these capacities in ourselves and others), then any proof that these capacities can only develop in society or in a society of a certain kind is a proof that we ought to belong to or sustain society or this kind of society. But then, provided a social (i.e., an anti-atomist) thesis of the right kind can be true, an assertion of the primacy of rights is impossible; for to assert the rights in question is to affirm the capacities, and granted the social thesis is true concerning these capacities, this commits us to an obligation to belong. […]  Now if we assert the right to one’s own independent moral convictions, we cannot in the face of this social thesis go on to assert the primacy of rights, that is, claim that we are not under obligation ‘by nature’ to belong to and sustain a society of the relevant type. We could not, for instance, unreservedly assert our right in the face of, or at the expense of, such a society; in the event of conflict we should have to acknowledge that we were legitimately pulled both ways. For in undermining such a society we should be making the activity defended by the right assertion impossible of realization. But if we are justified in asserting the right, we cannot be justified in our undermining; for the same considerations which justify the first condemn the second. (Taylor, 1985:197-198)”. Puede verse un razonamiento bastante similar en el séptimo capítulo de Philosophical Arguments (Taylor, 1995).

[14] Curiosamente, Parekh (2000) considera que el valor supremo que el liberalismo otorga a la libertad de expresión -i.e a blasfemar- es exagerado. Como le afea acertadamente Barry (2001:31), cuesta ver de qué modo se conjuga esto con su defensa de las bondades de la pluralidad cultural. ¿Acaso no queríamos asegurar la comparación y el análisis crítico de nuestros respectivos marcos ideológicos?

[15] Esta crítica, por cierto, ha sido muy influyente en los discursos políticos. Para ilustrarlo es habitual mencionar  la siguiente intervención del entonces primer ministro británico David Cameron a propósito del multiculturalismo: “…we have allowed the weakening of our collective identity […] we need a clear sense of shared national identity that is open to everyone”. Cameron, D. (2011) “Speech on Radicalisation and Islamic Extremism”. Consultado el 31/10/2021 en https://www.gov.uk/government/speeches/pms-speech-at-munich-security-conference. Citado en Crowder (2013:4) y Song (2020).

[16] Excepciones reseñables serían los estudios de Alesina y Glaeser (2004), Fighting Poverty in the U.S. and Europe: A World of Difference y el de Putnam (2007), E Pluribus Unum para el caso americano.

[17] Es más, y respecto a la cuestión del vello, ¿acaso la distinción que se hace de manera general y no controvertida en los ejércitos occidentales sobre el peinado de hombres y mujeres -rasurado para los cadetes y no rasurado pero estrictamente recogido para las cadetes- no responde ya al desigual significado cultural que tiene en occidente el pelo para hombres y mujeres?

[18] Como algunas veces ha sido destacado, podemos leer el argumento de Kymlicka como una interpretación liberal de la “tesis social” de Taylor ya mencionada.

[19] Sobre porqué una propuesta así aún podría considerarse excesivamente “etnocéntrica” véase Forst (1997) y Parekh 2001.

[20] “[Kymlicka] arguments for multicuturalism fail to register what he  acknowledges elsewhere: that the subordination of women is often informal and private, and that virtually no culture in the world today, minority or majority, could pass his ‘no sex discrimination’ test if it were applied in the private sphere (Okin, 1999:22).

[21] Al inicio del texto decíamos que en ocasiones se ha asociado erróneamente el multiculturalismo con el relativismo. Pues bien, en el mismo volumen en que Okin argumenta que el multiculturalismo es malo para las mujeres podemos leer uno de los ejemplos más claros de multiculturalismo relativista de la mano de Sander L. Gilman para quien tildar de barbárico prácticas como la mutilación genital sería, o bien una suerte de antisemitismo latente, o bien imponer la perspectiva de las mujeres europeas blancas y burguesas (sic) a todas las mujeres (Gilman, 1999:55).

[22] En efecto, esta línea argumental parece que solo serviría para justificar la protección general de cierta cultura mas no cada una de sus prácticas individualmente consideradas. Por ejemplo, podría servir para justificar la financiación pública de una yeshivá por ser esencial al judaísmo el conocimiento detallado de la Torá y el Talmud, pero en cambio no ampararía -o podría argumentarse razonablemente que no ampararía- permitir la circuncisión masculina o la matanza de animales mediante desangramiento toda vez que la ausencia de tales prácticas no entorpece gravemente el porvenir y florecimiento de la cultura semítica como contexto de elección individual. Naturalmente, cualquier argumento de este tipo entraría en el lodazal de discutir qué elementos son esenciales en una cultura, un terreno donde alcanzar conclusiones demasiado sólidas y compartidas es imposible.

[23] Para una respuesta a esta clase de réplicas puede consultarse Margalit y Harbertal (1994). En obras posteriores Kymlicka (1995) aceptó parcialmente la crítica pero contra argumentó que el coste de cambiar de cultura es tan elevado que no cabe exigírselolo a nadie así como que protegiendo la cultura original de las personas se satisface la necesidad de “pertenecer de manera segura y sin esfuerzo” que todos tendríamos. 

[24] Barry (2001:39) replica que la existencia de costes desiguales derivados de hondas convicciones morales tampoco tiene porque compensarse como una exigencia de justicia. Por ejemplo, por sus convicciones animalistas Barry dice que compra carne ecológica, es decir, carne más cara de lo normal. ¿Acaso deben compensarme por ello -se pregunta de manera retórica?

[25] Tendrá sus detractores, pero el estilo de Barry es, cuanto menos, inconfundible. Cada página de Equality and Culture vale la pena por lo dice. El cómo lo dice, no obstante, tampoco tiene desperdicio. Como botón de muestra mencionar el primer ejemplo que emplea el autor para ilustrar lo problemático de la igualdad de consecuencias como ideal normativo: “the interests of women who do not want to be raped are given priority over the interests of potential rapists in the form of the law that prohibits rape (Barry, 2001:34)”.

[26] Para una respuesta a estas y otras objeciones de Barry así como una defensa del argumento de la neutralidad más sofisticada puede verse Patten (2014).


        

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