Obligaciones asociativas: una introducción crítica

Se conoce habitualmente como «obligaciones asociativas» u «obligaciones de rol» a aquel conjunto de deberes morales que se tendrían por pertenecer a un grupo determinado. Se diferenciarían así de las llamadas obligaciones naturales —que unos y otros nos debemos indistintamente y de manera universal, como no matar, no mentir, etc.— y las obligaciones contractuales —que solo tendrían aquellos que realizaran determinados actos voluntarios, como prometer o firmar un contrato. De acuerdo con sus defensores, las obligaciones que establecen entre sí familiares, amigos y compatriotas serían buenos ejemplos de esta tercera categoría moral.

Poder explicativo y necesidad teórica

Uno de los atractivos principales de postular esta tercera clase de deberes residiría en su poder explicativo, ya que sin recurrir a los mismos sería muy complicado dar cuenta de cuestiones morales esenciales. En efecto, muchos de nuestros deberes parecen dirigirse hacia personas en concreto —y no hacia cualquier persona— con la que, además, no hemos establecido ninguna clase de contrato o promesa. De hecho, nuestro lenguaje cotidiano ya sugiere que la fuente de determinadas obligaciones es determinada relación en sí mismo y no algún factor adicional. Por ejemplo, cuando explicamos a un tercero porque hemos ayudado a nuestro amigo señalamos de forma espontánea, no algo que hayamos hecho (como prometer o causar un daño), sino la propia relación que establecemos con esa persona (Schefller, 1997:189).

En la filosofía contemporánea la apelación a las obligaciones de tipo asociativo ha recibido especial atención por la promesa de resolver uno de las preguntas centrales del pensamiento político, el problema de la autoridad política, a saber: ¿por qué deberíamos acatar las leyes que nos gobiernan?  Como señala van der Vossen (2011):

Most theories of political obligation attempt to establish that people have such moral requirements in terms of their voluntarily accepted obligations or unconditional general duties. But it has proven a tall order to show in this way that all members of a political society have political obligations. Consider the obligation to obey the law. It is simply not plausible to say that all citizens of existing states have voluntarily incurred obligations to obey. (When, say, did you last promise to do so?) And given that we owe our general moral duties to all of mankind there seems to be a serious disconnect between duties and political obligations. Political obligations are supposed to be specific to our society (p. 478).

Finalmente, esta clase de obligaciones nos daría cierto margen para escapar las consecuencias más absurdas del rigorista deber de imparcialidad que parecería implícito en los deberes naturales. Es decir, nos permitiría explicar por qué en un incendio en que solo podemos salvar a una persona no hay nada de malo en salvar a nuestra madre, en vez de, digamos, lanzar una moneda o algo por el estilo (Goodin, 1998).

Argumento identitario-comunitarista

En un origen, la teoría asociativa acostumbra a vincularse al pensamiento comunitarista y tendía a plantearse en dos pasos: en un primer momento se expone una tesis de acuerdo con la cual nuestra identidad estaría íntimamente ligada y moldeada por la comunidad en la que vivimos, para a continuación indicar que una reflexión atenta sobre esa realidad, sobre esa membresía evidencia que determinadas obligaciones morales van de suyo o le acompañan (Renzo, 2012,p. 110). Así, Miller (1988, p. 649) afirma que mientras el universalista ve a las personas «as an abstract individual, possessed of the general powers and capacities of human beings, especially the power of reason», él propone una ética en que cada cual estaría «partly defined by this relationships, and the various rights, obligations, and so forth that go along with theses, so these commitments themselves form a basic element of personality». El término clave aquí sería el del «sujeto contextual» o «embedded selves» con el que Sandel haría fortuna en su crítica al liberalismo durante los años 80. 

De entre las posturas más reconocibles en esta línea puede destacarse a Tamir (1993, p. 98) que, con cita a Sandel, sostendría que esta clase de obligaciones especiales se basarían en «neither love nor sympathy but connectedness, the belief that we all belong to a group whose existence we consider valuable». A su juicio, «when faced with an exclusive choice of alternatives between helping strangers or members of my group—be it my family, my community, or my nation— I have a stronger moral duty to help those to whom I feel close than to help strangers» (Tamir, 1993, p. 99).

Sin duda se captura aquí una intuición poderosa, pero lo cierto es que enfrenta objeciones muy importantes. Y es que, si sentirnos identificados y conectados emocionalmente con determinada persona o colectivo nos vinculara también en el plano moral, entonces tendríamos toda clase de deberes de lo más implausibles. Así, Wellman (1997, p. 197) pregunta: dado el grado en que las personas se identifican y vinculan emocionalmente con Jordan y Barkely (hoy diríamos Messi y Ronaldo) «Does Barkely have a duty to be a good role model? Did Jordan have a duty not to retire? Does Barkely have a duty to retire before his abilities appreciably deteriorate? Most importantly, do sports fans have obligations to those teams with which they identify?». Más problemático aún: ¿qué sucede cuando la comunidad con la que uno se identifica o de la que uno forma parte es moralmente aberrante? ¿También tienen obligaciones morales los miembros de la mafia para con el florecimiento y desarrollo de su grupo?

El valor del propio grupo

Dos son las respuestas más habituales a esta última objeción: to bite the bullet y aceptar que, efectivamente, comunidades moralmente aberrantes pueden generar obligaciones de rol, pero añadir que tales obligaciones cederán ante otras obligaciones de mayor peso. Tal es, por ejemplo, la propuesta de Tamir. Alternativamente, cabe restringir las obligaciones del rol a aquellas comunidades que cumplan unos mínimos estándares morales. Sería la opción preferida por autores como Dworkin (1986) o Mason (1997) que entiende que los miembros de una comunidad política solo estarán obligados por la misma si las prácticas de esa comunidad encarnan unos valores concretos. De entre todas las propuestas en esta línea puede que la más discutida sea la defendida por Scheffler. En Relationships and Responsabilities (1997) este autor propone el siguiente argumento tan sencillo como sugerente: afirma, en primer lugar, que cuando consideramos que tenemos una relación especialmente valiosa con alguien lo que estamos considerando es, entre otras tantas cosas, que esa relación es una fuente de obligaciones (1997):

For to attach noninstrumental value to my relationship with a particular person just is, in part, to see that person as a source of special claims in virtue of the relationship between us. It is, in other words, to be disposed, in contexts which vary depending on the nature of the relationship, to see that person’s needs, interests, and desires as, in themselves, providing me with presumptively decisive reasons for action (p. 1996).

Ahora bien, podría ser que estuviéramos inclinados a pensar algo así pero que, en el fondo, estuviéramos equivocados. Sin embargo —dice Scheffler—, cuando tengamos buenas razones para valorar de manera no instrumental una relación, entonces también tendremos buenas razones para verla como una fuente de obligaciones especiales. Luego, el escepticismo para con estas últimas solo podrá justificarse si estamos dispuestos a negar que, al menos en algunas ocasiones, tenemos razones de peso para valorar determinadas relaciones[1]. Esquematizado el razonamiento quedaría tal que así (Jeske, 2019):

P1) Valorar (no instrumentalmente) una relación significa ver esa relación como una fuente de obligaciones.

P2) Tenemos buenas razones para valorar (no instrumentalmente) determinadas relaciones (como las amistades verdaderas, por ejemplo).

C) Por tanto, tenemos buenas razones para ver una relación como fuente de obligaciones.

Crítica y respuesta voluntarista:

Una intuición habitual entre los que se oponen a esta clase de obligaciones tiene que ver con su fatalidad: dado el peso que muchas de estas obligaciones pueden conllevar, no sería justo que alguien tuviera que cargar con ellas de manera involuntaria, sin poder hacer nada para evitarlo. No hay problema alguno con que determinadas personas tengan deberes especiales entre sí, pero tales deberes han de poder ser explicados por la realización de determinados actos voluntarios (Scheffler, 1997:192).

En este sentido hay autores que han planteado una concepción «cuasi voluntarista» de las obligaciones de rol de acuerdo con la cual ocupar determinadas posiciones —hijo, ciudadano, amigo— generaría deberes, pero solo mientras aceptemos o decidamos mantenernos en esa posición (Renzo, 2012):

We have family obligations simply because we occupy certain roles (of son, brother etc.), and since in many cases we do not choose to take up those roles, we cannot be said to have chosen the obligations attached to them. Still, I submit, the fact that we did not choose to take up these roles does not necessarily mean that we do not voluntarily occupy them. The sense in which we can be said to voluntarily occupy them is that we could have stepped out of them if we had wanted. […] we can have family obligations only to the extent that we identify with the roles of son, brother and so on. Our endorsing these roles is crucial in justifying the existence of the obligations, and we do have the option not to do so. But since not endorsing these roles is an option, the obligations that they ground can ultimately be said to be voluntary, at least to some extent (p. 120).[2]

Jeske, por ejemplo, que pone el acento en la intimidad como fuente de obligaciones asociativas destaca que, en la medida en que las acciones conducentes a su creación son voluntarias, podemos decir que las obligaciones que surgen de la misma también lo son. Concluye pues que «commitment to voluntarism does not require us to view associative obligations as contractual, but simply to see that the former have important features in common with the latter» (Jeske, 2001, p. 29).

Reduccionismo consecuencialista

A modo de conclusión apuntaremos la paradójica explicación que el consecuencialista imparcial puede ofrecer a este fenómeno moral. Como ya apuntó Sidgwick un siglo atrás, son dos las razones principales por las que el utilitarista más acérrimo podría abrazar esta clase de deberes. De una parte, parece claro que todos acostumbramos a estar mejor situados causal y epistemológicamente para ayudar y hacer el bien a aquellos que nos rodean de forma más inmediata i. e. «piensa global, actúa local». De otra, vernos obligados a actuar con total imparcialidad otorgando el mismo peso a los intereses de cualquier persona —del hijo del vecino y de nuestro propio hijo— nos forzaría a llevar una vida que, por violentar nuestras inclinaciones más profundas, detestaríamos. Además, sería un impedimento mayúsculo para desarrollar la clase de relaciones especiales que más valoramos y que más enriquecen nuestra experiencia. Una vida totalmente imparcial sería también una vida totalmente infeliz. Así pues, las obligaciones de rol y la parcialidad que los acompaña vendrían justificadas por ser una fuente importantísima de bienestar personal —y, por ende, global.

Lamentablemente el mal sabor de boca que una explicación así genera es evidente, pues otorga una importancia meramente derivada a realidades que sentimos como primarias. ¿Solo debo socorrer a mi amigo si ello tiende a maximizar el bienestar mundial? Como destaca McMahan (1997, p. 115): «The suggestion that parents ought to cultivate strong dispositions to favor their own children because this arrangement is more conducive to the general happiness than the alternatives is a grotesque caricature of the sources of parental obligation». Es más, dada la pobreza mundial aún existente, que la parcialidad nacional pueda ser explicada en términos consecuencialistas es sumamente dudoso. ¿Realmente el bienestar universal se maximiza si todos los países se preocupan casi exclusivamente de sus ciudadanos? (Jeske, 2019).


Fotografía: Boba Jaglicic, @bobajaglicic, https://unsplash.com/photos/Mkk_9x42Sbg

Referencias

Goodin, R. E. (1998). What is So Special about Our Fellow Countrymen? Ethics. 98(4).

Jeske, D. (2001). Friendship and Reasons of Intimacy. Philosophy and Phenomenological Research, 63, 329–346.

Jeske, D. (2019). Special Obligations. The Stanford Encyclopedia of Philosophy Recuperado de https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/special-obligations/

Mcmahan (1997). The limits of national partiality. The morality of nationalism (ed. R. McKim y J. McMahan).

Miller, D. (1988). The Ethical Significance of Nationality. Ethics, 98(4)

Renzo, M. (2012). Associative Responsibilities and Political Obligation. The Philosophical Quarterly, 62(246)

Scheffler, S. (1997). Relationships and Responsibilities. Philosophy and Public Affairs, 26, 189–209.

Tamir, Y. (1993). Liberal Nationalism. NJ: Princeton University Press.

van der Vossen, B. (2011). Associative Political Obligations: Their Potential. Philosophy Compass, 6, 488-496

Wellman, C. H. (1997). Associative Allegiances and Political Obligations. Social Theory and Practice, 23, 181–204.


[1] We human beings are social creatures, and creatures with values. Among the things that we value are our relations with each other. But to value one’s relationship with another person is to see it as a source of reasons for action of a distinctive kind. It is, in effect, to see oneself as having special responsibilities to the person with whom one has the relationship. Thus, insofar as we have good reasons to value our interpersonal relations, we have good reasons to see ourselves ashaving special responsibilities. And, accordingly, skepticism about such responsibilities will be justified only if we are prepared to deny that we have good reasons to value our relationships (Scheffler, 1997, p. 200-201).

[2] ¿Acaso no se ha transformado la cuestión en una explicación contractualista al uso? No, dice Renzo (2012, pp. 120-121): Saying that what grounds our family obligations is tacit consent is misleading in at least two important ways: firstly, it conflates the grounds of associative obligations with the preconditions of these grounds; second, it misrepresents the nature of the obligations […] what grounds the obligation is the fact that we occupy the relevant role, but since our occupying that role is conditional on us not stepping out of it, our willingness not to do so constitutes a precondition of the obligation […]For example, if I ‘deny’ my parents, I stop occupying the role of son, and consequently I stop having the obligations that normally attach to that role. True, stepping out of the role is different from not having occupied it in the first place (Boundaries and Allegiances, pp. 106–7), and we could probably think of cases in which some residual obligation might survive our rejection of the role. Nevertheless, the fact that the obligations attached to these roles are normally significantly reduced, if not altogether cancelled, when we decide to step out of them, suggests that they do have an important voluntarist component. We do have some control over the roles we occupy, and therefore over the obligations attached to them.

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