Sobre la muerte, contra Epicuro y Lucrecio

Si usted está leyendo esto, es que está vivo. Lamentablemente, que usted esté vivo supone que un día dejará de estarlo. La muerte es una de las pocas certezas que podemos permitirnos en este universo tan extraño y complejo en el que nos ha tocado vivir.[i] Y, ¿quién sabe?, quizá la muerte no sea el final de todo, pero, como decía Woody Allen en Hannah y sus hermanas: «quizá» es «un perchero demasiado débil para colgar en él toda una vida». Para muchos de nosotros, esto (la certeza de que la muerte supone el fin de la existencia, o, por lo menos, la creencia de que existe la posibilidad de que así sea) no es precisamente algo positivo: la muerte nos parece, en general, un mal, algo que queremos retrasar en la medida de lo posible, y que además nos parece racional querer retrasar. Por supuesto, esto no implica que absolutamente todo el mundo vea la muerte como un mal: tal vez haya personas que, genuinamente, no vean en la muerte nada negativo.[ii] Ver en la muerte un mal tampoco implica necesariamente querer erradicarla. Algunos filósofos, por ejemplo, han argumentado que la vida eterna puede llegar a ser tan indeseable como la aniquilación total. Pero incluso esta posición asume que la muerte es, prima facie, un mal –si bien su erradicación podría ser aún peor. En este artículo analizaremos dos tesis clásicas que tratan de mostrar precisamente lo contrario: que el miedo a la muerte es irracional.

El primer argumento fue propuesto por el filósofo griego Epicuro en una carta a su amigo Meneceo.[iii] «Todo bien y todo mal», sostiene Epicuro, «está en la sensación». Es decir, lo que hace que algo sea positivo es que lleve asociada una sensación placentera o beneficiosa, mientras que lo que hace que algo sea malo es que lleve asociada una sensación negativa. Pero si nos fijamos bien, veremos que la muerte no encaja en ninguna de estas categorías: «la muerte», dice el filósofo, «es privación de sensación». Ahora bien, si el bien y el mal dependen de las sensaciones asociadas, y la muerte es, por definición, la ausencia de toda sensación, debemos concluir que la muerte no puede ser mala para nosotros; como tal, es algo que queda fuera del tipo de cosas que pueden ser buenas o malas para nosotros. La muerte, pues, «no es nada en relación a nosotros, porque, cuando nosotros somos, la muerte no está presente, y cuando la muerte está presente, nosotros no somos más».

El razonamiento de Epicuro, de ser correcto, supondría que ver la muerte como un mal es un error. No deberíamos sentir ningún temor frente al fin de nuestros días, del mismo modo que tampoco sentimos ningún temor cuando nos vamos a dormir. El problema es que existen varias razones para dudar del razonamiento de Epicuro. Para empezar, no es nada obvio que todo lo que es bueno o malo para nosotros dependa de sensaciones: ser discriminado o víctima de un engaño son injusticias que dañan a quien las padece, aunque este no llegue a enterarse jamás de ello. Pero, incluso si fuera así, tampoco se seguiría, como asume Epicuro, que lo único que importa es la experiencia de la sensación. Si, erróneamente, creo que me ha tocado la lotería y, al llegar a la oficina, descubro que he confundido un 7 con un 1, tengo razones para sentirme decepcionado: al fin y al cabo, mi error comporta que ya no podré disfrutar de una determinada serie de experiencias. Es decir, que, incluso si Epicuro está en lo cierto cuando dice que todo lo bueno o lo malo para nosotros depende de las sensaciones asociadas, esto no excluye que la privación de sensaciones positivas en el futuro pueda ser un mal. O, veámoslo al revés: supongamos que un psicópata llega a la ciudad con la intención de torturarme. No obstante, en el último momento, justo cuando está cruzando la calle que lleva a mi edificio, es atropellado por un coche. Aunque yo jamás me enterara, y, por supuesto, al haber muerto mi potencial torturador, jamás sufriera daño alguno; sin embargo, la mera privación de sensaciones negativas en el futuro parece haberme beneficiado, independientemente de si he llegado o no a experimentar algo. Actualmente, la mayoría de filósofos aceptan (al menos parcialmente) la llamada teoría de la privación sobre el mal de la muerte: la privación de experiencias positivas en el futuro es, en general, algo negativo.[iv] Esto implica que, para quien cumple esta condición (es decir, para quién se verá privado de tales experiencias), la muerte es mala. Esto es lo que nos permite decir, por ejemplo, que la muerte de un recién nacido es trágica: no porque sea dolorosa para él (porque podría no serlo en absoluto), sino porque tenía toda la vida por delante. Por otra parte, incluso aquellos filósofos que rechazan esta teoría tampoco dan la razón a Epicuro. Para algunos de ellos, por ejemplo, la muerte es mala cuando frustra un deseo categórico de evitarla: es decir, cuando deseamos evitar la muerte en sí misma (y cuando valoramos intrínsecamente la vida), y no únicamente porque haría imposible la satisfacción de otros objetivos adicionales.[v] Pero fijémonos en que incluso en una teoría de este tipo, la muerte no deja de ser algo malo porque implique, en sí misma, la ausencia de sensaciones.

El segundo lo debemos al filósofo romano Tito Lucrecio Caro. En su poema De la naturaleza de las cosas (De rerum natura), escrito en el siglo I a. C., Lucrecio propone al lector lo siguiente:

Mira también los siglos infinitos

Que han precedido a nuestro nacimiento

Y nada son para la vida nuestra.

Naturaleza en ellos nos ofrece

Como un espejo del futuro tiempo.[vi]

Cuál sea exactamente la mejor forma de interpretar estas palabras es, obviamente, un asunto complicado. Una interpretación bastante extendida sostiene que lo que Lucrecio defiende en estos versos es la existencia de una simetría entre el período previo a nuestro nacimiento y el período posterior a nuestra muerte. En ambos casos, parece que, la situación es análoga: cuando morimos, pasamos al mismo estado de inconsciencia en el que nos encontrábamos antes de nacer. Ahora bien, si no tememos al segundo, ni nos parece negativo, ¿por qué deberíamos temer al primero? De esto puede inferirse un argumento contra la teoría de la privación: si la muerte es mala porque nos priva de experiencias positivas que podríamos haber disfrutado de haber seguido con vida, ¿no deberíamos concluir también que es un mal no haber nacido antes —pues, al nacer más tarde, también nos vemos privados de experiencias positivas de las que podríamos haber gozado? Esto último, sin embargo, parece absurdo: muchos preferimos retrasar la muerte en la medida de lo posible, pero nos resulta bastante indiferente si pudimos haber nacido antes o no. Pero, si realmente se da la simetría propuesta por Lucrecio, esta es precisamente la actitud que deberíamos adoptar: o somos coherentes y consideramos no haber nacido antes algo malo, o rechazamos la teoría de la privación.

La simetría entre la muerte y la etapa anterior al nacimiento (si lo que nos importa es la privación de experiencias) parece enormemente contra intuitiva. Y, sin embargo, resulta bastante difícil encontrar qué es exactamente lo que falla. Una respuesta inicial podría ser la siguiente: si mi muerte se retrasara unos cuantos años, la persona que seguiría con vida —y que disfrutaría de las experiencias positivas adicionales— sería claramente yo. Ahora bien, yo no podría haber nacido antes, pues mi identidad personal (el hecho de que siga siendo el mismo individuo a lo largo del tiempo) depende, entre otras cosas, del momento exacto en el que interactuaron el espermatozoide y el óvulo de los que, afortunadamente para mí, acabé saliendo yo (esto es lo que se conoce como la tesis de la necesidad del origen).[vii] De haberse producido antes, la interacción se habría dado entre un espermatozoide y un óvulo diferentes, dando lugar a otra persona. De acuerdo con este argumento, yo no podría haber nacido antes: el individuo que disfrutaría de las experiencias positivas en el período anterior a mi nacimiento no sería yo sino alguien completamente distinto. Por lo tanto, sí habría, después de todo, una asimetría fundamental: de seguir viviendo, sería yo el que disfrutaría de unas experiencias positivas adicionales, mientras que no podría haber nacido antes —pues sería un individuo distinto.

El problema con este argumento es que, actualmente, es posible preservar los gametos (los espermatozoides y los óvulos), permitiendo así que un individuo —el mismo individuo— pueda nacer en diferentes momentos. Una premisa fundamental sobre la que descansaba el argumento es que, de haberse producido la fecundación en otro momento, esto habría comportado la presencia de un espermatozoide y un óvulo diferentes. Pero esto no tiene por qué ser así: quienes nacieron a partir de gametos preservados artificialmente podrían perfectamente haber nacido antes (o después). Esto complica considerablemente nuestro intento de desactivar la asimetría entre la muerte y el período anterior al nacimiento.

En un artículo reciente, el filósofo Lukas Meier ha defendido una respuesta diferente al desafío de Lucrecio.[viii] La propuesta de Meier parte de la distinción entre la identidad personal y lo que importa (what matters), de acuerdo con la cual una cosa son las razones por las que X sigue siendo el mismo individuo a lo largo del tiempo (esto serían las bases de la identidad personal) y otra cosa son las razones por las que X se preocupa por seguir existiendo a lo largo del tiempo (es decir, de lo que importa en seguir existiendo).[ix] Pensemos por ejemplo en el alzhéimer: de acuerdo con algunas teorías de la identidad personal, un paciente de alzhéimer en un estado muy avanzado de la enfermedad, seguiría siendo (biológicamente, por lo menos) el mismo individuo. Pero, obviamente, muchas de las razones por las que este individuo habría podido desear seguir existiendo se han desvanecido: generalmente, no queremos únicamente retener nuestra identidad biológica, sino también una cierta continuidad psicológica. Si, por ejemplo, olvido todo lo que ha sido valioso alguna vez para mí, habré perdido una parte importante de lo que me importaba en el hecho de seguir existiendo. Armado con esta distinción, Meier sostiene que un individuo cuyos gametos hubieran sido preservados habría realmente podido nacer antes sin perder su identidad personal. Desde el punto de vista de la identidad personal, podemos aceptar una simetría entre la muerte y el período previo. Ahora bien, nada de esto nos obliga a aceptar que esta simetría se traslade también a lo que importa. Y esto es relevante, según Meier, porque si lo que nos importa es, como mínimo, retener un grado de continuidad psicológica, la asimetría se rompe: si me mantengo con vida un par de años adicionales, mi yo del futuro y mi yo del presente seguirán siendo psicológicamente continuos; en cambio, si yo hubiera nacido antes, mi yo del presente y mi hipotético yo anterior no serían contiguos psicológicamente (sus vivencias, recuerdos, anhelos, deseos, miedos, creencias, etc. serían muy diferentes). Desde el punto de vista de lo que importa, en conclusión, mi nacimiento alternativo sería equivalente a un futuro en el que, víctima del alzhéimer, perdiera mis lazos psicológicos con el presente. Aunque, tal vez, seamos siendo el mismo individuo, nada de lo que para mí es importante ahora me ata a él.

Si la respuesta de Meier es convincente o no deberá juzgarlo el lector. Las opciones, en todo caso, están claras: o se rechaza la simetría, o se rechaza la teoría de la privación sobre el mal de la muerte, o se acepta la simetría. Si optamos por la primera opción, debemos ser capaces de mostrar qué es lo que realmente separa la muerte del período anterior a nuestro nacimiento. Si preferimos la segunda, debemos explicar qué es lo que hace que la muerte sea un mal. Y si aceptamos la simetría, poco habría que decir (pues todo esto no sería sino un pseudoproblema). Tal vez, después de todo, la muerte no sea el fin. O quizá podamos alcanzar la inmortalidad a través de nuestras obras. Aunque, de nuevo recurriendo a unas palabras de Woody Allen, quizá muchos de nosotros no queramos alcanzar la inmortalidad en los corazones de nuestros compatriotas, sino en nuestro apartamento.

Autor de la fotografía: Adam Chang / @sametomorrow

[i] A no ser, claro, que algún día consigamos detener el proceso de envejecimiento. Aunque durante los últimos años, la investigación destinada a detener o revertir el envejecimiento está realizando descubrimientos muy interesantes sobre como envejecemos los humanos, tal día (si es que puede llegar alguna vez) aún está demasiado lejos.

[ii] Aquí no me refiero a casos en los que, por encontrarse en una situación de sufrimiento terrible, alguien prefiere que su vida acabe a seguir padeciendo indefinidamente. Quienes pertenecen a este grupo pueden seguir pensando que la muerte es un mal, aunque sea un mal menor que una existencia repleta de sufrimiento.

[iii] Una traducción al castellano de la carta, de la que he extraído las citas, puede encontrarse en «Epicuro: carta a Meneceo» (noticia, traducción y notas de Pablo Oyarzún R., Onomazein 4 (1999): 403-425.

[iv] Para una exposición clásica, véase Nagel, Thomas. 1970. «Death», Noûs 4(1): 73-80.

[v] Véase, por ejemplo, Williams, Bernard. 1993. «The Makropolous Case», en Problems of the Self (Cambridge: Cambridge University Press), pp. 82-100.

[vi] Lucrecio, De la naturaleza de las cosas, Libro III, 1336-1340. Traducción obtenida en: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/de-la-naturaleza-de-las-cosas-poema-en-seis-cantos–0/html/.

[vii] Esta tesis fue popularizada por Saul Kripke en Naming and Necessity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970. En «Death», Nagel defiende un argumento parecido.

[viii] Meier, Lukas J. 2018. «What Matters in the Mirror of Time: Why Lucretius’ Symmetry Argument Fails», Australasian Journal of Philosophy 97(4): 651-660.

[ix] Esta distinción fue formulada por el filósofo Derek Parfit.

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