Una crítica a la filosofía de la historia de Kant

Immanuel Kant publicó Idea para una historia universal en clave cosmopolita en 1784, tres años después de su opera magna: Crítica de la razón pura. Partiendo de las afirmaciones epistemológicas de este libro, según las cuales no podemos afirmar la realidad ontológica última de Dios, del conjunto de los fenómenos (Naturaleza) y del yo[1], Kant intenta desarrollar, en sus trabajos posteriores, cuáles deben ser las posturas del filósofo en torno a diversos temas prácticos, como la moral y la política. Es decir, partiendo de que no podemos afirmar (o mejor dicho, que es impertinente hablar) de la existencia de estas tres ideas de la razón pura, el pensador de Königsberg quiere discernir cómo debemos regular la actividad humana.

Uno de los textos más importantes en torno a esta problemática es el ya mencionado Idea para una historia… En este artículo se busca si la historia humana tiene un propósito, y cuál es este. Para ello, parte de una concepción teleológica de la Naturaleza, según la cual: «Un órgano que no debe ser utilizado, una disposición que no alcanza su finalidad, supone una contradicción dentro de la doctrina teleológica de la Naturaleza[2]». Así pues, para investigar acerca del sentido de la Historia, Kant defiende que es necesario decantarse, en la ambivalencia de los paralogismos, por una concepción finalística de la Naturaleza, donde al inicio y al final de toda la serie de fenómenos haya una causa última. Esto, aunque en primer lugar podría parecer una traición a las afirmaciones críticas sobre la razón pura, no lo es, ya que se sitúa en el terreno de la razón práctica, donde el hombre debe realizar sus ideas [3]. Por lo tanto, Kant emplea esta concepción de la Naturaleza para fundamentar su análisis acerca del acontecer humano[4].

Partiendo de estos presupuestos teleológicos, Kant cree que «cuando la historia contempla el juego de la libertad humana en bloque, acaso pueda descubrir en su curso regular […] como una continua evolución progresiva, aunque lenta, de sus disposiciones originarias»[5]. Ahora bien, ¿cuáles son estas disposiciones originarias del hombre de las que habla Kant? La razón como órgano de dirección de la acción humana, o en palabras del pensador alemán: «La razón es en una criatura la capacidad de ampliar las reglas e intenciones del uso de todas sus fuerzas por encima del instinto natural».[6] Es decir, para Kant, el decurso natural en el hombre produce que este vaya, paulatinamente, sometiendo sus instintos naturales a su capacidad racional, haciéndose dueño de su propia actuación.[7] Esto se produce como un desarrollo necesario de la propia Naturaleza en el hombre, y no como una posibilidad más en un conjunto azaroso.

Sin embargo, para el propio Kant, este desarrollo no está motivado conscientemente por el hombre, sino que ocurre, más bien, a pesar de él. Lo que Kant observa en la historia humana es un conflicto constante de intereses, y nada más lejos de la racionalidad propuesta que la guerra y las injusticias que pueblan las generaciones de hombres. Por ello: «Al filósofo no le queda otro recurso —puesto que no puede presuponer en los hombres su actuación global ningún propósito racional propio— que intentar descubrir en este absurdo decurso de las cosas humanas una intención de la Naturaleza[8]».

Es decir, la finalidad racional del hombre se logra sin que él se de cuenta, estando sumergido en sus conflictos pasionales. ¿Cómo ocurre esto, aparentemente paradójico? A través del antagonismo humano esencial, que es la celebérrima insociable sociabilidad. Kant afirma que esta consiste en «que su propensión a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con disolver esa sociedad».[9]

Este concepto fundamenta la afirmación según la cual el hombre, para desarrollar su capacidad racional, debe relacionarse con sus semejantes, pero diferenciándose de ellos e intentando imponerse a los mismos. Un ejemplo útil, y que el propio Kant menciona, es la búsqueda de la fama: mediante esta, buscamos el reconocimiento del resto de hombres, pero destacando sobre ellos, superándolos. Para conseguir este fin egoísta, debo lograr fines solidarios, como, por ejemplo, ser un gran atleta o un gran pensador, lo cual beneficia a la sociedad, aunque lo haya realizado por motivos individuales. Mediante esta constante tensión entre sociedad e individuo, la especie humana va desarrollando sus capacidades, avanzando como conjunto, desde la homogeneidad primitiva hasta la unión individualizada de las sociedades modernas. En este decurso histórico, que es un proceso social más que individual, estos logros se irán asentando en la forma de Estados y Derechos comunes a los hombres, como una suerte de límites a su conducta que les permiten pasar del libertinaje a la libertad, a la recta conducción de su alma. En esta línea afirma que: «Una sociedad en la que la libertad bajo leyes externas se encuentre vinculada en el mayor grado posible con un poder irresistible, esto es, una constitución civil perfectamente justa, tiene que ser la tarea más alta para con la especie humana[10]».

Es decir, la sociedad perfecta será aquella en la que los hombres adopten libremente las leyes que se les imponen, y su voluntad coincida plenamente con el Derecho vigente. Este ideal no es para Kant, empero, realmente alcanzable, ya que «de una madera tan retorcida como de la que está hecho el hombre no puede tallarse nada enteramente recto».[11] Es más bien una objetivación de la idea que Kant realiza sobre la historia, y que, por tanto, reúne el conjunto de los fenómenos sin cerrarlo. El concepto de la insociable sociabilidad ha supuesto el punto de partida de las grandes filosofías de la historia posteriores, principalmente, de la dialéctica hegeliana y marxista, donde los contrarios se superan y reúnen en un proceso acumulativo de completitud. Todos estos sistemas parten de que la contradicción y el conflicto son etapas necesarias, pero no permanentes, de la historia humana. En la teoría kantiana, esta contradicción desaparecerá (o debemos pensar que lo hará) en una vida más allá de la muerte, ya que aquí la realidad fenoménica es interminable y no es el fundamento último del ser. Según todas estas teorías, hay un avance lineal en la historia humana, una progresión. La concepción de Kant se fundamentaba en su noción teleológica de la Naturaleza; así, las etapas de la historia se suceden de forma escalonada. Creo que esta presuposición es el principal punto débil de todas estas teorías, ya que conciben la historia de un modo sustancialista, como si fuera un proceso unitario.

Frente a estas propuestas (incluida la marxista original), los filósofos posteriores, sobre todo de tradición materialista, abogan por una concepción de la historia como conjunto de los diversos pueblos y sus acciones, y no como un proceso organizado (consciente o inconscientemente). Por ejemplo, Gustavo Bueno, en España frente a Europa¸ afirma que «La Idea de Historia, desde el punto de vista filosófico, es intrínsecamente una idea práctica […]; pero las operaciones las hacen los hombres en concreto, (actuando en grupo), y no la ‘Humanidad[12]». Desde esta perspectiva, que cambia el paradigma de observación de la Historia, no es lícito pensar en esta como un ente cuyas partes operan con una dirección uniforme. Más bien, la Historia es la suma de proyectos históricos de las diversas naciones humanas. La forma moderna de la Historia, sin embargo, supone la subsunción de los proyectos nacionales pretéritos a los posteriores. De este modo, por ejemplo, griegos y romanos tendrían su sentido pleno analizados como «engranajes» de la historia, y no como hombres particulares. Esto era defendible por los pensadores occidentales de los siglos xviii-xix, que veían cómo Europa se adueñaba del mundo y era la punta de lanza intelectual y social[13]. Ahora, sin embargo, cuando la preeminencia económica ha virado al sudeste asiático: ¿estaríamos dispuestos a aceptar que hemos formado parte de un proceso del que ni siquiera hemos sido conscientes y que conducirá a la sociedad perfecta en, por ejemplo, Corea del Sur?

Siendo el presupuesto progresista de la historia solo eso, un presupuesto, creo que es, además de difícil aceptación cuando no se es la sociedad preeminente, problemático en un sentido práctico. Efectivamente, la concepción según la cual todas las acciones, sean del tipo que sean, conllevan, paulatinamente, a una mejora del mundo humano, conducen a la justificación, o al conformismo, con situaciones de injusticia. El hecho de que acciones negativas tengan consecuencias positivas no permite asumir que estas consecuencias sean las últimas y definitivas. Es decir, si —como más tarde dirá Hegel— todo lo real es racional, ¿qué motivos podría tener uno para intentar transformar nada? Con todo, Kant afirma que: «Ahora los males que se originan en todo ello obligan a nuestra especie a buscar en esa mutua resistencia de muchos Estados, resistencia provechosa en sí misma y que surge de su libertad, una ley de equilibrio y un poder unificado que la respalde, forzándoles por consiguiente a establecer un Estado cosmopolita de la seguridad estatal pública[14]».

Estado cosmopolita que podríamos identificar con la ONU, puede darse el caso de que esta organización, más que un equilibrio de iguales, de lugar a la imposición de un Estado sobre el resto (lo que ocurre efectivamente[15]). Que esta imposición nos conduzca a una situación mejor no es más que una esperanza que no se sostiene en premisas filosóficas estables. Por otra parte, la relación kantiana entre religión y revolución se sostiene en la premisa de progresivo conflicto que conduce a una mejora humana. La ética, que se sostiene en los imperativos categóricos a priori de la experiencia, tiene su fundamento final en la afirmación de que existe una divinidad absolutamente justa y de que el alma es inmortal [16] afirmaciones ambas que se dan en la gran mayoría de religiones. Así pues, aunque Kant concibe la moral como escindida de la religión, cree que esta ha supuesto su afirmación histórica en sus diversas manifestaciones. Es lo que Kant denomina religiones de culto, frente a la religión moral, que consistiría en la aceptación de las ideas de la razón pura. Para Kant, la religión irá dejando atrás sus elementos irracionales para irse convirtiendo en la socialización de la moral racional.

El proceso que conducirá a esto se da mediante revoluciones, aunque no en el sentido clásico del término. Kant es moderado, y cree que la violencia es más bien un síntoma de nuestra incompletitud, la herramienta definitiva del cambio social. Las revoluciones son, por tanto, un cambio de paradigma y de pensamiento, pero paulatinos: Kant está profundamente decepcionado con la Ilustración jacobina, ya que cree que ha sido una recaída en la violencia del Antiguo Régimen[17]. Así pues, las revoluciones han de conducir a la extensión de la religión moral, gracias a la cual en la sociedad coincidirán el mandato político y la obligación ética.

Desde la teoría kantiana, estamos obligados a asumir que este proceso está realmente sucediendo, si queremos que las injusticias históricas no queden impunes. Y seguramente sea así. Sin embargo, ¿qué ganamos, o mejor dicho, qué ganan las víctimas de dichas injusticias con una redención post mortem? Quizá, más que buscar una justificación final de dichos males, debamos pensar que las mismas nunca podrán restituirse, que pasaron y que ya no hay modo de arreglar lo sucedido. De este modo, afrontaríamos los males históricos con un peso mayor del que usualmente se les da, como algo que debe evitarse en la medida de lo posible y que, cuando conlleva la muerte de una persona, no se puede borrar. Así pues, con Horkheimer, podríamos decir que «En esta función la filosofía sería la memoria y la conciencia de la humanidad y contribuiría así a hacer posible que la marcha de la humanidad no se asemejara a las vueltas sin sentido que en sus horas de recreo dan los recluidos en los establecimientos para presos y enfermos mentales[18]». Es decir, estaríamos ante una obligación fundamental de evitar las injusticias en la medida de lo posible, y nos guiará, así, a un proceso que no está determinado hacia un bien último, sino que parece llevarnos, a no ser que hagamos lo contrario, a una catástrofe sin precedentes.


[1] Kant, I. (2018). Segunda división. Dialéctica trascendental, Libro II, Cap. I y II. En Crítica de la Razón Pura. Trad. de Pedro Ribas. Barcelona: Gredos.
[2] Kant, I. (2018). Idea para una historia universal en clave cosmopolita. (p. 331). AK. VIII, 17. Trad. de Concha Roldán Panadero y Roberto Rodríguez Aramayo, Barcelona: Gredos.
[3] Es decir, Kant emplea el concepto de una Naturaleza teleológica como hipótesis necesaria para conducir las acciones humanas hacia un fin, no como una afirmación teórica rotunda. Esto es posible porque el terreno de la razón práctica es aquel en el que el hombre lleva a la realidad sus ideas, frente a la razón pura, que únicamente define qué es lo que se encuentra el hombre en el mundo.
[4] Esta noción teleológica de la Naturaleza no solo ha sido contradicha por la biología evolutiva moderna, sino también por filósofos coetáneos o anteriores a Kant, como Spinoza o Epicuro, quienes negaban una causalidad trascendental que dirigiera el decurso de la Naturaleza.
[5] Kant, I.: op. cit., p. 329
[6] Kant, I.: op. cit., p. 331, AK VIII, 18-19
[7] Resuena aquí el famoso texto de Kant ¿Qué es Ilustración?
[8] Kant, I., op. cit., p., 330, AK. VIII 18
[9] Kant, I.: op. cit., p. 333, AK VIII, 20
[10] Kant, I.: op. cit., pp. 334-335, Ak. VIII, 22
[11] Kant, I., op. cit., p. 336, Ak. VIII, 23
[12] Bueno, G. (2018). España frente a Europa. (p. 37). Oviedo: Pentalfa.
[13]Kant acierta al hablar de occidente en términos como los que siguen: «nuestra parte del mundo (que probablemente proporcionará algún día leyes al resto del mundo)», op. cit.,p. 342, Ak VIII, 29-30. Este acierto, sin embargo, no es absoluto, sino solo relativo a un par de siglos posteriores a su época.
[14] Kant, I., op. cit., p. 338, Ak VIII, 26.
[15] Es evidente que la ONU se constituye dando privilegios a unos estados frente a otros. Claro ejemplo de ello es la capacidad de veto que ostentan Estados Unidos, China, Gran Bretaña, Francia.
[16] Sobre esta afirmación, ver Doctrina trascendental del método, cap. II, El canon de la razón pura, Crítica de la razón pura, de I. Kant. Efectivamente, la actividad práctica se sostiene en la afirmación praxeológica de los ideales de la razón pura, ya que estos mismos justifican los famosos imperativos categóricos.
[17] Un ejemplo claro de esta rotunda negativa al uso de la violencia es su tratado Sobre la paz perpetua, el primero de cuyos artículos reza «No debe considerarse como válido un tratado de paz que se haya ajustado con la reserva mental de ciertos motivos capaces de provocar en el porvenir otra guerra» (trad. de F. Rivera Pastor). Es decir, la violencia debe eliminarse categóricamente del ámbito humano.
[18] Horkheimer, M. (2010). Crítica de la razón instrumental (p. 187). Trad. de Jacobo Muñoz- Madrid: Trotta.

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